Il y a dans cette chambre
une mémoire d’air et de fleurs.
La fenêtre découpe une lueur d’aube
qui fait frissonner.
Ce que je vois d’ici à l’horizon
c’est la ligne de fuite
si souvent parcourue
en fuyant et fuyant les algèbres d’amour.

(Parce qu’elle jetait les clés en entrant
parce qu’elle portait une odeur inconnue
et les traces de rires effrayants sur ses joues)

Les jours qui chiffrent mes départs
recommencent tous les jours
je marche tranquille sur rien
je sais lire le silence entre les mots.
Même le dimanche je me sépare
d’un côté la fille
de l’autre l’effroi.

En tout un entour sans charpente
comme serait un dessin sans son trait.

Et je demande à mon manque de foi
de quoi faut-il me jouer encore pour voiler la folle présence ?


Nadine Meyran
8 novembre 2009

Rien ne va plus chez les Yahoos, par Paule Pérez

Yeux clos.

Au corps noir de la nuit

un rêve a gravé

les yeux clos.

L’ombre ouvre ses grilles,

filaments spiralés de lumière caféone.

Le temps vrai revient

effaçant l’obscurité sans âge

des yeux clos.

Nous sommes reconduits à la brièveté

et les sentiers fourchus happant notre déroute,

fouettant nos pas, nous mènent

aux confins de lumière

quand reviendra l’absolu de la nuit

à graver les yeux clos.

N.C.


Annonce : "Temps Marranes"n°9 est en ligne : WWW.temps-marranes.info 

Que signifie "être Français" aujourd'hui?

 

Un récit édifiant sur Sarkoland...

 De la France, Solange França, -France en portugais!- universitaire brésilienne venue passer quelques jours à Paris chez des amis français, n'aura vu que la zone d'attente de l'aéroport Roissy-Charles-de-Gaulle. Parce qu'elle était en possession d'une simple attestation d'hébergement et non d'une attestation d'accueil officielle, elle a été remise aussi sec dans l'avion. Voici cette mésaventure telle que la raconte Solange França, dans un français parfait, et son ami français Yves Bellenand qui l'attendait à l'aéroport et ne l'a jamais vue arriver.

 

**Le récit de Solange França**

Comme tous mes amis le savaient, j'avais programmé d'aller à Paris en vacances, visiter un couple d'amis Yves et Riviane, fêter mon anniversaire, établir des contacts avec des instituts de recherches et d'enseignement, et de réaliser mon rêve de connaître la France.

Je suis partie d'Ilhéus le 9/4/09 à 12h32, destination Salvador de Bahia par le vol TAM 3680 puis de Salvador de Bahia destination Paris par le vol TAM 8068 arrivée à l'aéroport Charles de Gaulle à 14 heures le 10 /04/2009.

Au sortir de l'avion, j'ai été conduite sans aucune explication dans une salle de la police française. Une policière a alors demandé de vérifier mon passeport, mon billet d'avion de retour, l'argent disponible, l'attestation d'hébergement et mes assurances. Pour prouver mon hébergement j'ai présenté une attestation faite par Yves et Riviane  Bellenand, ce couple d'amis qui devaient m'héberger durant tout mon séjour à Paris.

Je lui ai expliqué que je n'avais pas d'assurances spéciales mais j'ai présenté ma carte d'assurance privée brésilienne, un bulletin de salaire émis par le gouvernement de l'état de Bahia datant de mars 2009, montrant que je suis en activité à l'Université de Santa Cruz à Bahia (Brésil) comme enseignante-chercheur. Sans autres explications, j'ai été conduite avec deux autres personnes vers une autre salle de la police dans laquelle se trouvait déjà un autre brésilien.

J'ai demandé des explications au policier à l'accueil mais il m'a dit de m'asseoir avec un ton de voix menaçant et agressif. A ce moment là, j'ai réalisé que j'allais être expulsée de France et que je ne pourrais pas demander des éclaircissements parce que je craignais d'être considérée comme «agressive» ce qui pourrait aboutir à des événements encore plus graves comme par exemple être mise en prison sur le territoire français.

Plus tard un autre policier a mis des gants et a demandé au brésilien de le suivre dans une autre salle. Dix minutes plus tard un autre brésilien a été aussi emmené. Après deux policières ont demandé à deux autres filles qui nous avaient rejoints d'aller dans une autre salle. Après ça a été mon tour.

Dans cette salle il y avait mon sac à dos et mon sac à main. J'ai dû mettre tout sur une table et m'éloigner de mes affaires et les deux policières ont tout fouillé. Elles ont confisqué mon passeport et mon argent (200 réals, 100 dollars et 1800 euros). A ce moment-là, j'ai demandé à nouveau des éclaircissements sur l'expulsion mais une policière m'a dit de «fermer ma gueule» sur un ton menaçant.

J'ai présenté mon bulletin de salaire mes trois cartes de crédit (Visa Ourocard Platinum, Mastercard Ourocard Platinum et Ourocard Gold toutes émises par la Banque du Brésil), l'attestation d'hébergement et des e-mails des professeurs et collègues de travail avec lesquels j'avais l'intention de m'entretenir durant mes vacances. En effet, j'envisageais de faire un post-doctorat en France dans un futur proche. J'ai montré l'e-mail du professeur Henri PLANA (professeur français à l'UESC - Université de l'État de Santa Cruz à Bahia, Brésil) qui est en ce moment en stage postdoctoral au Laboratoire d'Astrophysique de Marseille), de Michel Jean DUBOIS (français, biologiste, qui travaille à Intervivos (www.intervivos.fr <http://www.intervivos.fr/><http://www.intervivos.fr/> ) et de Marcelo DE PAULA CORREA chercheur brésilien, en stage postdoctoral au LATMOS (Laboratoire Atmosphères, Milieux, Observations Spatiales).

J'ai expliqué que je n'avais pas d'invitation officielle pour visiter ces laboratoires parce que j'étais en vacances, mais que, même en tant que touriste, et comme coordinatrice de recherches de l'Université, j'allais aussi prendre des contacts professionnels pour envisager un post-doctorat et pour articuler avec des institutions françaises la soumission de projets dans le cadre du 7ème Programme pour l'Investigation et le Développement Technologique de la Communauté Européenne.

Quand j'ai demandé à cette policière comment je pourrais inverser la situation, elle m'a informé que ce serait seulement possible grâce à une intervention de l'ambassade du Brésil en France, et que dans la salle ou j'allais être «détenue», il y avait un téléphone et que je pourrais m'en servir. La même policière m'a donné le numéro de téléphone de l'ambassade.

J'ai été conduite dans une salle de détention ou il y avait déjà 5 autres personnes. J'avais uniquement les vêtements que j'avais sur moi, un papier avec les numéros de téléphone d’Henri et de Riviane et celui de l'ambassade. Mon sac à dos et mon sac à main sont restés par terre dans un couloir d'accès à cette salle et mon passeport et mon argent ont été retenus par la police française.

J'ai appelé le numéro de l'ambassade qui répondait seulement avec un répondeur indiquant un numéro à contacter pour les urgences. J'ai laissé un message sur un deuxième répondeur pour expliquer ma situation. Détenue dans un aéroport d'un autre pays, désespérée, espérant une aide officielle du Brésil je n'arrive à parler qu'à un répondeur.

Le temps passait, quelques personnes désespérées, d'autres en larmes dans une salle pas propre et où il y avait seulement dix places assises avec un unique téléphone disputé par tous.

L'énervement, le sentiment d'insécurité et le désespoir augmentaient.

Je crois vers 17 heures (je n'avais pas de montre) on nous a apporté de la nourriture dans un sac: une boite de salade au thon, un morceau de pain, un paquet de chips, une bouteille d'eau et un dessert crémeux de bananes et pêches qui a servi à écrire les numéros de téléphones que nous obtenions sur le mur de la salle de détention (nous n'avions ni papier ni crayon !).

Vers 18 heures nous étions tous conduits de nouveau dans la salle du département de police où un interprète allait nous signifier que nous quitterions la France par le premier vol et que la seule solution était de signer les termes du refus d'entrée en France composé de 5 pages toutes écrites naturellement en français. Puis on est retourné dans la salle de détention ou j'ai réussi à avoir au téléphone un fonctionnaire du consulat du Brésil qui était au courant de ma situation ayant écouté le répondeur et ayant parlé avec mon ami Henri. Il m'a informée qu'il ne pouvait rien faire et que je devais retourner au Brésil. J'ai réussi à parler avec Yves et Riviane qui étaient toujours à l'aéroport et qui avaient déjà fait des tentatives inopérantes pour prouver qu'ils allaient vraiment m'héberger chez eux.

Vers 21 heures, le 10 avril 2009, la police m'a rendu mon argent et j'étais conduite avec 16 autres brésiliens escortés par 10 policiers, à la porte d'embarquement pour prendre le vol Tam JJ 8055 destination Rio de Janeiro.

En arrivant à Rio le personnel de la TAM - inefficace et montrant leurs préjugés - m'ont rendu mon passeport et j'ai été conduite à la police fédérale brésilienne pour ensuite prendre le vol TAM JJ 8068 destination Salvador de Bahia, et après le vol TAM JJ 3660 destination Ilhéus.

Ce message bien que long ne parvient pas à dire la grande frustration, la peur, l'insécurité, le manque de respect et les préjugés que j'ai vécus durant ces 75 heures.

Présentement je voudrais que les autorités brésiliennes et française prennent connaissance de «l'événement» que j'ai vécu et aussi donner des éclaircissements.

En fait, ce qui devait être un cadeau d'anniversaire a généré beaucoup de souffrances.

Cordialement

Solange

Podres poderes • Pouvoirs pourris
Putrid Powers

Caetano Veloso
Sem lenço Sem documento
Sans mouchoir Sans papiers
Without Handkerchief Without Document
1990
[proposé par v.l. ]

 

** Le récit d'Yves Bellenand***

*Honte et révolte sont les deux sentiments qui m'animent depuis vendredi dernier. Honte d'être français et révolte contre un pouvoir qui a comme ligne de conduite la répression dans tous ses états ! Les faits : Vendredi 10 avril, 14 heures, je suis à l'aéroport Charles de Gaulle venu accueillir notre amie brésilienne Solange França qui vient passer trois semaines avec nous. C'est l'occasion pour elle de fêter son 40ème anniversaire et de prendre aussi des contacts professionnels en vue d'un post-doctorat. Solange est professeur-chercheur  à l'Université Santa Cruz de Bahia.

 

L'avion s'est posé à 14 heures.

15 heures, Pas de Solange !

15h30, j'interpelle un policier et lui demande si tous les passagers sont sortis de la salle de débarquement. «Non, il y en a encore en salle de police !»

16h, inquiet, je demande à un douanier qui passait s'il veut bien me dire si Solange França a quelque problème. Il revient dix minutes après: «la personne est retenue par la police parce qu'elle n'a pas tous ses papiers en règle. Vous devez vous rendre dans la zone de fret 1 à ZAPI 3»

Aucune indication dans la zone de fret 1 ne signale la ZAPI 3 ! Je finis par trouver. Là j'expose la situation et on me dit qu'on ne peut me donner aucun renseignement, les personnes détenues n'étant pas encore transférées en Zone de détention. Elle me donne un numéro de téléphone à appeler entre 19h et 20h et me fait comprendre que je ne peux rester là.

Vers 18h nous réussissons à avoir la ZAPI au téléphone «deux problèmes : "attestation d'hébergement non officielle et problème d'assurances." Nous arrivons devant la grille de la ZAPI à 19h20 Là, «c'est fermé revenez demain matin à 8 h.»

Nous nous rendons à l'aéroport et nous demandons à voir l'officier de police de quart. Nous expliquons à un policier que nous n'étions pas au courant de l'attestation d'accueil délivrée par la mairie ou la préfecture mais que nous avons fourni une attestation d'hébergement sur papier libre.

L'officier de quart dit «impossible !»

Notre amie a été renvoyée dans son pays à 21 h 50 sans qu'on ait pu la voir !

Je suis révolté, non seulement par les conditions de détention, mais aussi par la désinvolture et le manque d'humanité qui ressort de cette lamentable affaire, et plus encore par la restriction de nos libertés individuelles qui découle des conditions de l'établissement de cette «attestation d'accueil» officielle qui est demandée par l'État français aux étrangers venant de l'extérieur de l'espace Schengen.

 

En effet renseignements pris, on demande l'avis d'imposition de la personne qui accueille, trois quittances d'électricité, une quittance de loyer, l'état de salubrité du logement et la photocopie de la pièce d'identité entre autres renseignements et 45 euros de timbres fiscaux. Et la mairie ou la préfecture peuvent ne pas autoriser l'accueil. La France a vraiment perdu son aura de «terre d'accueil».

N'avons-nous plus le droit de recevoir nos amis étrangers sans en demander l'autorisation ? C'est une restriction de plus de nos libertés individuelles.

Yves Bellenand

 COLLECTIF JUSTICE ET LIBERTÉS C/O UNSA Educat°

Remarque : Solange França a une grande capacité pour témoigner.

Imaginons ce qu’il en est de ceux qui n’ont aucun statut et ne possèdent pas notre langue !!

Avoir juste le « bon papier » pour ne pas être identitairement coupable; conditionner des exécuteurs plus qu'obéissants à exiger ce papier afin de ne pas entraver des objectifs politiques, ça ne vous rappelle rien ?

C’est que, voyez-vous, il ne faudrait pas risquer d’être accusé «d’empêcher la montée du Front National.»

Utiliser les méthodes d’un groupe pour faire obstacle à ce groupe ? Bravo !!!

N.C.

De la douleur blanche de n'être pas entendu.

Dans « Evoluer parmi les avalanches », Yannick Haenel présentait déjà l’écriture comme une expérience de l’extrême, en lien avec une spiritualité.

Dans « Cercle », il pousse jusqu'aux ultimes limites de la poésie poétique  son expérience et son écriture :

Au début, je m'arrêtais tout le temps. J'ignore si vous avez déjà essayé d'écrire des phrases en tenant le volant d'une voiture. C'est impossible. Perdre une phrase, me disais-je, perdre ne serait-ce qu'une phrase, il n'en est pas question. C'est avec les phrases qu'on retrouve la vie; avec les phrases, la vie est possible. Avec les phrases, on ressuscite : la résurrection n'est qu'une histoire de phrases. Elles ne parlent que de ça.[...]
Avec le soleil qui frappe la vitre,tôt le matin,de la nacre se forme sur le pare-brise. Elle emporte les phrases et les papillons dans un seul mouvement d'arc- en- ciel. Le feuillage des bouleaux tremble un peu dans la lumière des routes. La joie est rouge


« Jan Karski » évoque une souffrance née de la surdité de l'Autre, c'est à dire, ici, de celui et de tous ceux à qui il s'est vainement adressé. Un « témoin » qui n’a pas été entendu doit traverser son existence dans le sentiment d’une passivité de  la réception et  donc d’un échec de la transmission.

L’auteur, après avoir évoqué la vie de Jan Karski tente de le devenir, d’en vivre les insomnies, les pensées, la spiritualité contrariée  en les incorporant dans ce qu’il nomme sa « fiction intuitive ».

Yannick Haenel, Jan Karski (Mediapart)

envoyé par Mediapart. - Regardez les dernières vidéos d'actu.

Avec François Meyronnis, Yannick Haenel a fondé en 1997 la revue « Ligne de Risque » qui tente de penser un « nihil » positif  et de dessiner des passerelles entre des formes singulières de la philosophie, la littérature, la poésie, lorsqu’elles portent la marque d’une quête de spiritualité.

N.C.

Biopolitique et grosse colère.

Assistance mode d’emploi :

Eternuez dans votre manche ; ne serrez pas la main, n’embrassez pas.

Lavez- vous les mains plusieurs fois par jour.

Soyez attentifs : nombreux sont, dans les villes, les accidents de piétons.

Ne laissez jamais seuls vos enfants, surtout autour des manèges. Surveillez votre mode de vie en gardant à l’esprit que vos gestes peuvent contribuer à la destruction de la planète.

Recherchez la mobilité dans votre profession : votre hiérarchie vous y aidera.

Effets secondaires : phobie du contact, prurit de désespoir écologique, angoisse existentielle, sentiment de persécution...

Mais surtout, soyez heureux et bien dans votre peau. Dans ce but vous pouvez consommer selon votre plaisir, acheter l’i phone le plus performant, tendre vers une perfection morphologique grâce à la chirurgie esthétique et aux produits de beauté, vous détendre à l’aide des spa (à ne pas confondre avec les sociétés protectrices des animaux),  avoir recours à des massages ethniques en tous genres.

Pour résumer,  Il suffit d’apprendre à se manager correctement.

N’oubliez pas : le suicide est un effet de mode et le bonheur un devoir absolu.

                                                                                                                  

N.C.

Bouture.

L’eau m’avait désertée.

Je fus battue des vents,

je heurtai,

ici un tronc d’arbre,

là une arête de mur.

Des mains m’ont recueillie au vol, écoutée,

et  reverdie,

irriguant mes nervures ;

à nouveau

le flux a longuement coulé.

Pied et racines

se sont agrippés goulûment

à la noire épaisseur de l’humus

pour aller venir, nécessairement,

en floraisons et fanaisons et floraisons et...

N.C.

Alexandre Glazounov

Orchestre radio-symphonique tchécoslovaque 

Dir. Ondrej Lenárd

Bratislava • 1987

Les Saisons • L'automne
Bacchanale et apparence des saisons
Adagio  Apothéose
Proposé par v.l. , tant l'automne est accomplissement et promesse.

Trajet.

. Sur le sentier forestier

j’ai croqué crue

une châtaigne nouvelle,

mangé une pomme sauvage

acidulée

puis une arbouse solitaire.

Trois sauterelles ailées

au vol bleuté

ont traversé mon chemin.

Près d’un jardin,

j’ai fait halte un instant :

Il y avait des roses

et des oies cacardeuses

qui grassement déambulaient.

Avec mon bâton, reprenant ma marche

je rythmai mon pas l’ajustant

aux irrégularités du sol ;

la caresse du vent

bruissait en deux sons déphasés

dans les pins et les chênes verts .


      

N.C.

"Esthétique relationnelle"

Le critique d’art Nicolas Bourriaud a inventé le concept d’«esthétique relationnelle» à propos du plasticien thaïlandais Rirkrit Tiravaneja qui vit à Bangkok mais expose, le plus souvent, à New York et dans plusieurs capitales européennes.

Le désir qui anime Rirkrit Tiravaneja est d’inviter le quotidien au musée afin de rendre actif le spectateur en l’impliquant dans l’œuvre.

A cette fin, il confectionne un repas, au hasard des jours, à l’intérieur du musée et invite les visiteurs à le partager.

Il en résulte une animation spontanée, chacun s’impliquant, à sa manière, avec ses gestes et ses mots dans ce temps inattendu.

Ceux qui viennent le lendemain des jours de convivialité ne verront qu’assiettes sales et restes.

Mais l’échange continuera : à propos de ces restes, ils pourront imaginer : qui donc était là hier ? Que s’est-il passé ? Les convives étaient-ils rares, nombreux ? Quel fut, autour des plats, l’échange des vivres, des regards, des mots ?

Y était-elle avec sa robe jaune ? Avait--t-il tourné vers elle son sourire ? Quelqu’un a dit qu’il lui a murmuré quelque chose à l’oreille. Mais personne n’a entendu.

La table aujourd’hui en désordre, les plats sales et leur nombre laissent imaginer le festin où l’on n’était pas.

Les restes rejoignent leur synonyme, reliefs, dans un double sens; ils deviennent ce qui émerge dans l’imaginaire du visiteur du lendemain; il les intègre à sa scène, les fait jouer dans son fantasme singulier dont il devient l’auteur. Il l’alimente, le nourrit, donnant un sens à l’œuvre, participant à sa forme et à son processus évolutif. En quelque sorte, il remet secrètement le couvert, le sien. Il attend ses invités. Qui viendra? Sera-t-elle là vêtue de sa robe jaune?

Dans une « rétrospective » au musée d’art moderne à Paris, Rirkrit Tiravaneja ne reconstitua que les volumes des salles diverses où il avait exposé dans le monde. Espaces vides avec simplement les titres de certaines de ses installations ou performances.

Il créa ainsi un espace déceptif, fantomatique.

Les jours suivants, des mots sortirent de carrés disposés sur des cimaises au-dessus des titres inscrits tandis que deux conférenciers lisaient des textes différents.

Des pages blanches avaient été distribuées à l’entrée.

Le spectateur se met alors en marche guidé de manière aléatoire par ces voix mêlées invoquant des objets absents, dé fétichisés en regard de ce que propose une exposition traditionnelle de tableaux au musée, quand l’émotion est tarie.

Dans ce vide, des présences peuvent s’imaginer, se formuler ; chacun est, là, activé par la polyphonie environnante, invité à jouer sa scène, à l’écrire éventuellement.

Des mots peuvent remplir l’espace, créer un imaginaire subtil, à la fois singulier et partagé.

Dans ce jeu plastique autant que littéraire, les mots ne sont pas un point de départ mais une fin dans le jeu de présence/absence des acteurs.

Echeveau improvisé et vivant : les fils croisés de l’échange et du visible auront surgi de l’invisible.

Que nous disent de telles « installations » ? Est-ce que, dans ce champ de l’esthétique, « relationnelle » ne vient pas ici prendre la place de « traditionnelle » ?

La « tradition » comporterait-elle une conception idéalisée du Beau ? Idéalisation effective depuis Platon, lorsque l’ «Idée », représentation abstraite de la réalité, devenue Essence, effectue une rupture entre l’expérience et la transcendance.

Cette idéalisation, poursuivant sa course depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours, fonde notre culture.

Nous ne saurions sans dommage renier ce fondement ; mais peut-être pouvons-nous le travailler en l’accueillant dans de nouveaux processus ?

Assisterait-on avec l’«esthétique relationnelle » à une transformation en évolution ?

A la place d’une rupture entre la vie réelle et l’idéal, une expérimentation impliquant l’autre viendrait réaliser un lien d’une autre sorte.

Il ne s’agirait plus d’une aspiration nostalgique à une élévation qui fait socle d’une rupture entre le sol et le ciel, mais d’une rencontre faisant sa place à l’absence en même temps qu’à une participation active de l’autre, le visiteur.

Ce lien n’instaure pas une coupure mais une séparation dans la présence.

Cela concerne sans doute toute notre modernité, lassée peut-être d’une plénitude sublimée et en quête d’une réalité existentielle ménageant le vide afin que puisse naître quelque chose d’autre.

N.C.

Annonce : le N° 8 de Temps Marranes"est en ligne:

 temps-marranes.info.

… L'inachèvement sans cesse

… mort… souffle-fuyant mais cherchant la mort, cherchant mais fuyant l'œuvre… poussé… et plus loin… repoussé de nouveau vers la poésie, comme si elle pouvait s'apparenter à la mort… oh !… oui oh ! si grand que soit l'échec de cette vie… toujours et éternellement condamnée à l'échec… par ce que, lié par le désespoir et lié par le hasard dans un errement immobile…

il reste attaché à tous les effrois de l'erreur…

même l'erreur.

Hermann Broch, La Mort de Virgile

IV - … L'inachèvement sans cesse

Extrait de la traduction d'Albert Kohn

Éditions Gallimard, 1980

Hermann Broch, romancier, dramaturge et essayiste autrichien, né le 1er novembre 1886 à Vienne (Autriche), mort le 30 mai 1951 à New Haven (Connecticut). Il fut l'ami d'Aldous Huxley et de James Joyce (Wikipédia)

Jean Barraqué, Le Temps Restitué

Extrait de La Mort de Virgile d'Hermann Broch

IV - … L'inachèvement sans cesse

Anne Bartelloni, mezzo-soprano

Groupe Vocal de France

Ensemble 2e2m

Dir. Paul Méfano

Studio 103 de Radio France, janvier 1987

Jean Barraqué, né le 17 janvier 1928 à Puteaux et mort le 17 août 1973 à Paris, compositeur français ayant particulièrement contribué à l’évolution de la musique sérielle. Il fut un proche du philosophe Michel Foucault (Wikipédia)

Gustave Doré, Dante et Virgile dans le neuvième cercle de l'Enfer

Bourg-en-Bresse, Musée de Brou

v.l.

À l'hôtesse

Métamorphoses

Impromptue, la pensée

chenille à la pointe de l’herbe,

ondule en serpentin jusqu’à ce nuage, là,

s’offre en cerf-volant

à la main de la fillette

qui jouait à la marelle,

s’enchantant de l’illusion

du paradis ;

court dans la tête des humains,

les affole,

échappe à leur prise dogmatique,

fait poussière des idoles ;

se dépose à l’extrémité de l’arc en ciel,

là où les métamorphoses

font jeu de quilles des concepts ;

se dirige vers l’hospitalité

des portiers de l’ouvrance,

les mène au terme de l’épluchage

à leur noyau indéfectible.

Elle se déploie maintenant

sur les ailes du papillon

sourd,

se délecte de cette surdité ocre orange

salue en passant

l’industrieux pic-vert qui ponctue le temps

et, la nuit venue,

elle lâche sur les rêves

des mouches vertes

d’éclairante folie.

Quand, au matin,

elle se dépose

dans ma tristesse phréatique,

elle s’y plonge,

s’y trempe et retrempe,

émerge.

Ma peau est mouchetée

de gouttelettes dispersées

points suspensifs qui se rient

de mes mirages.

N. C.

.

Tempo et démocratie

Sur les ondes, récemment, un politologue indiquait que notre président confondait temps politique et temps médiatique.

A vouloir aller aussi vite que les média, il prend le risque de réduire la démocratie à l’inexistence car ces derniers auront toujours un temps d’avance. Cette situation est à l’image de la compétition entre Achille et la tortue telle que la décrit le paradoxe de Zénon d’Elée.

Si l’on se place dans un champ logique en découpant la course en séquences d’une durée déterminée, la tortue aura toujours un temps d’avance sur Achille car dès que celui-ci a parcouru la distance temporelle qui le sépare du point où il a laissé la tortue, celle-ci a déjà dépassé ce point, fût-ce d’une distance infinitésimale.

Ces constatations quant aux décalages temporels me font interroger aussi le tempo des conversations. Il me semble que si un interlocuteur s’empare d’un mot et accélère, dès la réception, pour dévaler sa pente, l’autre reste les bras ballants et solitaire au milieu du gué relationnel avec sa singularité, muette soudain, paralysée par la précipitation du mouvement, dépassée par les assertions de cet autre qui court là-bas. Aucun partage de points de vue n’est plus possible : l’autre est déjà hors de vue, passé à autre chose.

Le décalage et le malentendu sont la part inévitablement perdue des relations mais quand l’écart est trop grand, l’échange s’enlise. Nous en faisons couramment l’expérience, que nous soyons l’un ou l’autre des interlocuteurs, celui qui fonce ou celui qui s’immobilise ; nous le vérifions aussi dans les débats télévisés.

Le politique, à l’instar du relationnel manque la démocratie quand le temps des débats et des effets de parole partagée est supprimé. C’est ce qui se produit dès lors que les allers-retours nécessaires à la promulgation d’une loi nouvelle sont balayés dans le mouvement précipité du décret.

Parlera-t-on de monarchie des temps modernes ?

Ne s’agit-il pas plutôt d’une autocratie ? Et d’une autocratie perverse quand « on » déclare, devenant à soi-même sa propre opposition, il y a quelques jours : « Nous avons construit une religion du chiffre. Nous nous y sommes enfermés. Nous commençons à apercevoir l’énormité des conséquences ».

Tiens donc ! Aurait-« on » perdu la mémoire, entre autres évaluations arbitraires, des quotas d’exclusion d’immigrés, fixés à 27000 et gonflés jusqu’à 30000 par un serviteur zélé natif de l’Auvergne ?

La démocratie reste la « pigeonne de la farce » ; à moins qu’elle ne sache tirer son épingle de ce jeu de girouette affolée et se glisser dans quelque volte face puis y prendre appui.

Du moins pouvons-nous réaliser pleinement quelle « représentation » nous avons choisie, pour une majorité d’entre nous, et le méditer gravement en le mettant en perspective avec la façon dont nous menons quotidiennement nos vies.

La tentation de s’installer mécaniquement, presque pulsionnellement dans notre défaut de réception des mots de l’autre, est vive, quasi irrépressible et les directions que nous empruntons pourraient bien n’être que le microcosme, plus ou moins démocratique du politique. Nous pouvons en ressentir humblement la difficulté chaque fois que nous mesurons le fossé qui sépare nos intentions ou nos allégations de nos actes.

Il est beaucoup question, depuis quelque temps du « vivre ensemble » formule qui devient une sorte de « tarte à la crème » sociologique, une sorte de déguisement pompeux d’une réalité moins brillante.

A moins qu’il ne s’agisse de premiers balbutiements annonçant une tentative d’ « aimance ». Avec quelque succès parfois, même si, le plus souvent, l’exclusion est au rendez-vous.

Aimance telle que Abdelkébir Khatibi la définit comme « langue d’amour », « lieu de passage et de tolérance, un savoir vivre ensemble entre genres, sensibilités et cultures diverses ».

Et Jacques Derrida reprend ce terme, porteur selon lui d’un espoir de démocratie, une démocratie dont l’un des enjeux serait aussi l’accueil du féminin en tant que figure de l’autre.

Et si la démocratie commençait, ou pas, en nous, en tant que mode d’être singulier et relationnel avant que de devenir régime politique ?

N.C.

De Nadine Meyran :

(ma mort est illisible)

le ciel est large
les nuages moussent
la parure est éclatante

(ma mort est marquée d’un chiffre)

le monde s’élargit
l’immense se poursuit
l’infini occupe l’écran
la fin commence lorsque la lumière fond
et ensemence salement les toits

demain naîtra une nuée de points brillants
sous les coups de la lumière inversée
et moi qui suis sans descendance
j’adopterai cette progéniture de rosée
sitôt évaporée


Nadine Meyran
21 septembre 2009

Mémoire enclose.

Ma mémoire est à brouter des myosotis brocanteurs d’antiquités entre les cordes de l’enclos, là bas.
Je la surveille du coin de l’œil.
Autour de ce carré, court ma liberté allant venant à la brise briseuse d’uniformité.
Je m’élance vers les toits qui filent rouge, contre le ciel ardoisé, m’abandonne à la scansion en contrebasse des vagues, vole des baies aux mûriers, accompagne cette libellule bleu-vert qui suit un fil d’eau invisible sous l’herbe.
L’instant a troué le temps : d’interruption ou d’éternité ? Les ruptures feront-elles reprises, à gros points noués souplement, doigts déliés, entre les roses sans pourquoi et les abeilles mutines ?
Je retourne à ma mémoire brouteuse, dénoue une corde ; à mon approche, elle tourne vers moi la lointaine étrangeté de son regard aveuglé d’ombre ; j’effleure longuement, d’une caresse pensive, son pelage fauve, tiède et chimérique, lui dérobe une fleur, renoue la corde, m’éloigne.
En mon intensité, je me promets, disputant autant que possible les fruits aux frelons, de ne pas démériter de mon enfance.
Délaissée de mes forces, je m’étendrai le long de la tiédeur de la terre.
Entre trous du temps ou de mémoire close déclose, la vie se surfile, se faufile, se défile , déprisée, reprisée, rebrodée.

N.C.

De lui ou d'elle.

Le dit de lui ou d’elle :

Dans le là des rencontres,

au lieu de l’impossible,

sans jamais te revoir, parfois, je te revois ;

la dernière fois,

je t’avais reconnu(e) à ton absence même ;

à peine eus-je le temps de murmurer « je t’aime » ;

tu t’étais dispersé(e) dans la brume et le vent.

N.C

.

Le-blog-a-vincent.

Pour une sorte d'écho et d'ouverture réelle et poétique à la question posée par Derrida de l'amitié entre un homme et une femme, lisez "J'ai voulu voir Verziers"(en vous laissant conduire par la musique de Guy Cabray), ainsi que le texte consacré à Louise Labé, presque contemporaine de Montaigne sur:
le-blog-a-vincent.blogspot.com

N.C.

Un petit souvenir de conférences, par Paule Pérez: :

A la lecture de cette puissante étude sur Derrida et sa "politique de l'amitié", à laquelle Noëlle Combet nous invite et nous entraîne :
je me suis souvenue d'une soirée (vers 2002/2003? à la maison des Sciences de l'Homme à Paris, me semble-t-il), où Yves-Charles Zarka a évoqué le personnage de Carl Schmitt avec son invité, jeune universitaire britannique qui avait traduit le Journal de Schmitt en anglais. C'était en effet une période où Schmitt faisait particulièrement débat, puisque peu de temps auparavant, Giorgio Agamben lui avait consacré une soirée à Jussieu, dans le cadre de l'Institut de la pensée contemporaine, proche de l'Institut Roland Barthes, sous la houlette de Julia Kristeva. Agamben, lui, avait parlé particulièrement de l'état d'exception vu par Schmitt.
Il s'avérait, mais Derrida n'avait pas pu le savoir au moment de son écrit, que Schmitt avait "confié" à son Journal des propos violemment antisémites : ce dont je me souviens particulièrement c'est qu'il y traitait son grand ami de jeunesse - celui qui l'avait bien aidé financièrement - de chimpanzé ou de macaque, assez malin et opportuniste pour bien rebondir en fonction des circonstances, à un moment où celui-ci, sans doute, était déja affaibli par l'ascension hitlérienne. Cela entame dramatiquement l'image de cet "homme du Droit", ce théoricien de la Droiture. J'y ai ressenti instantanément ce que peut recouvrir le mot "abjection".


Autre commentaire, plus ouvrant je l'espère, et à propos de l'amitié, côté femmes : les termes touchants d'Hélène Cixous quand elle parle de son ami Jacques, en toute aimance! Paule Pérez

Approches de l'ouvrage de Derrida "Politiques de l'amitié". Troisième fragment.

Ce troisième fragment sera consacré au constat de Derrida : l’exclusion du féminin dans les « grands » textes qu’inspire une pensée philosophique et politique ; double exclusion, écrit-il plusieurs fois : celle de l’amitié entre une femme et une autre femme, celle de l’amitié entre un homme et une femme.

Une peut-être venue de l’autre-femme pourrait-elle annoncer en même temps qu’un renversement d’amitié passant par la reconnaissance de l’altérité et des différences sexuelles une démocratie qui n’est pas encore là ?

L’attention accordée à l’exclusion de l’amitié au féminin est la toile de fond de cette analyse que mène Derrida, analyse minutieuse de la culture politique telle qu’elle apparaît traditionnellement, et jusqu’à nos jours :

La démocratie s’est rarement représentée elle-même sans la possibilité au moins de ce qui ressemble toujours, si l’on veut bien déplacer un peu l’accent, à la possibilité d’une fraternisation. La phratriarchie peut comprendre les cousins et les sœurs, mais, nous le verrons, comprendre peut aussi vouloir dire neutraliser. Comprendre peut commander par exemple, d’oublier avec « la meilleure intention du monde » que la sœur ne fournira jamais un exemple docile pour le concept de fraternité. […] Que se passe-t-il quand, pour faire cas de la sœur, on fait de la femme une sœur ? Et de la sœur un cas du frère ?

Telle pourrait être l’une de nos questions les plus insistantes, même si, pour l’avoir un peu trop fait ailleurs, nous évitons de convoquer ici Antigone, ici encore toutes les Antigone de l’histoire, qu’elles soient ou non dociles à l’histoire des frères qu’on nous raconte depuis des millénaires » (Histoire des frères à entendre aussi comme « histoire de l’amitié », l’ami apparaissant ainsi que Derrida l’indique à de nombreuses reprises, comme frère d’élection).

Je ne reprendrai que quelques exemples de l’exclusion du féminin telle qu’elle apparaît dans les textes de nombreux auteurs que convoque Derrida, ici et ailleurs sur cette question : outre Aristote, Montaigne, Nietzsche, Carl Schmitt, Michelet auxquels je reviendrai ici, il évoque Platon, Freud, Lacan, Kant, Hegel, Heidegger Levinas…

La question essentielle reste de savoir ce que l’on pourrait attendre d’une autre conception de l’amitié, telle que les deux premiers fragments l’ont déjà dessinée sous la figure de l’aimance ou du peut-être, une autre conception qui serait accueillante au féminin en tant qu’autre.

Cette question, on peut l’entendre dès les premières pages de « Politiques de l’amitié »

(Je dis cela au masculin [l’ami, il, etc.] non pas dans la violence narcissique ou fraternelle d’une distraction mais pour annoncer une question qui nous attend, justement la question du frère, dans la structure canonique, c'est-à-dire androcentrée de l’amitié.)

Il la réitère un peu plus loin :

(Vous n’aurez peut-être pas manqué d’en prendre acte : nous écrivons et décrivons les amis au masculin, au neutre - masculin. N’y voyez pas une distraction ou un lapsus. Ce serait plutôt une manière laborieuse de creuser le sillon d’une question. Par elle nous sommes peut-être portés depuis le premier pas : qu’est-ce qu’une amie et l’amie d’une amie ? Pourquoi « nos » philosophies et « nos » religions, notre « culture »reconnaissent-elles si peu de droit irréductible, de signification propre et aiguë à une telle grammaire ?)

Oh amies, il n’est nulle amie.

Le « laissé pour compte » du féminin dans de nombreux textes consacrés à l’amitié.

Il y a, selon Aristote (« Ethique à Eudème ») trois sortes d’amitiés : la première, supérieure aux deux autres, est fondée sur la vertu, la deuxième, sur l’utilité (amitié politique par exemple), la troisième, sur le plaisir.

Bien sûr, cette distinction est trop « catégorielle » pour ne pas appeler de multiples questions ; par exemple, si la démocratie doit créer le plus d’amitié possible, comment ne passerait-elle pas, à un certain degré d’accomplissement, de la seconde forme à la première ?

Où se place le féminin selon Aristote ?

La seconde forme d’amitié inclut, selon lui, la famille. Dans l’« Ethique à Eudème », il n’en apparaît que deux figures : d’une part entre frères, d’autre part entre père et fils. Ni femme, ni fille ni sœur ne sont nommées, constate Derrida.

Et il ajoute : Cela ne signifie pas que toute amitié soit simplement exclue, en général, entre l’homme et la femme, l’époux et l’épouse. Simplement, voici l’exclusion, une telle amitié ne relève ni de l’amitié familiale […], ni, bien sûr, de l’amitié par excellence, l’amitié première ou de vertu. C’est une amitié fondée sur le calcul de l’utile, une amitié de mise en commun.

Cette amitié entre époux peut prendre la forme du plaisir, mais c’est une vertu mineure d’amitié, selon Aristote.

Il arrive même que l’amitié première s’y rencontre quand chacun jouit et se réjouit de la vertu de l’autre. Mais ce lien ne dure pas : au- delà des enfants qui sont, selon Aristote le bien commun, ce lien se dénoue.

Le noyau stable de la famille est le rapport entre le père et les fils, ou entre les frères.

Voici donc le féminin généralement exclu de l’amitié première

.

Par la suite le « modèle » chrétien n’entraînera pas de modification au contraire semble-t-il ; et à la psychanalyse qui s’est révélée novatrice en donnant une priorité à la sexualité, il n’est cependant arrivé dans ce champ, rien de bien nouveau, pas encore peut-être, énonce Derrida, à moins que ce qui lui arrive soit que rien ne lui arrive.

(Le modèle familialiste et phallocentré reste bien évident dans « Totem et Tabou » de Freud comme dans cette sorte de figure trinitaire que représente le « nœud borroméen » lacanien : Réel/Symbolique/Imaginaire ; certes, un père, des frères, une femme peuvent se trouver dans chacune des trois consistances mais on peut facétieusement imaginer qui a une place privilégiée dans chacune ; d’autre part, la prévalence théorique du Symbolique reste bien évidente dans ce qui se transmet de Lacan, malgré quelques avancées généralement mal prises en compte par les fils de Lacan. Quelques uns, peut-être et quelques unes qui ne seraient pas alors des cas du frère font exception.

Bien sûr, ceci ne concerne pas la pratique : dans la clinique, en général, comme chacun sait, ça ne cesse pas d’arriver.)

On peut penser que d’Aristote à Montaigne, la situation s’est encore dégradée : Derrida constate qu’en présentant le mariage comme ce qui n’a, à cette « divine liaison de l’amitié » qu’une « imaginaire ressemblance, Montaigne écarte en silence une amitié hétérosexuelle ».

Un lien entre un compagnon et une compagne ou entre deux compagnes ne pourrait s’égaler à son modèle : le lien entre deux compagnons, frères d’élection.

La faute en revient au sexe de la femme et à son manque de fermeté selon Montaigne : Leur âme ne semble [pas] assez ferme pour soustenir l’estreinte d’un nœud si pressé et si durable. Et certes sans cela, s’il se pouvoit dresser une telle accointance, libre et volontaire, où, non seulement les ames eussent cette jouyssance, mais encore où les corps eussent part à l’alliance, où l’homme fust engagé tout entier : il est certain que l’amitié en seroit plus pleine et plus comble. Mais ce sexe par nul exemple n’y est encore peu arriver et par le consentement des escholes anciennes est rejeté.

Quant au fou vivant, Nietzsche, il n’est pas assez fou encore pour renverser cette tradition, comme l’indiquent les sentences de Zarathoustra dans « De l’ami ». Il est répété trois fois que « la femme n’est pas encore capable d’amitié »

Michelet marche du même pas : alors que son œuvre vante la démocratie, que son livre « L’Amour » qui s’en veut la base, regorge de bons sentiments à l’égard des femmes, ruisselle, selon Derrida, d’une bonté d’homme, de mari de père, on y retrouve l’affirmation d’une insuffisance, d’une immaturité féminine : Michelet écrit : « Le mot sacré du nouvel âge, fraternité, elle l’épelle mais ne le lit pas encore (je souligne)

L’on ne saurait s’étonner de l’exclusion radicale du féminin dans l’œuvre de Schmitt :

Ce qu’une vue macroscopique peut mettre en perspective de très loin et de très haut, c’est un certain désert. Pas femme qui vive. Un désert peuplé, certes, et même, diront certains, un désert noir de monde : oui, mais des hommes, des hommes, des hommes, depuis des siècles de guerre, et de costumes, des chapeaux, des uniformes, des soutanes, et des guerriers, des colonels, des généraux, des partisans, des stratèges, et des politiques, des professeurs, des théoriciens du politique, des théologiens. Vous chercheriez en vain une figure de femme, une silhouette féminine, la moindre allusion à la différence sexuelle.

Derrida ajoute que les sœurs, s’il y en a sont des espèces du genre frère. Et il évoque, sur ce point, par association, la lettre du grand et bon saint François d’Assise qui ne pouvait s’empêcher d’écrire à une religieuse : « Chère frère Jacqueline »

(II serait possible de continuer ainsi longtemps ; mais une « liste » aurait un goût de récrimination et le sujet devient, à la longue, ennuyeux sinon douloureusement banal.

Cependant, l’analyse d’une telle exclusion telle que Derrida la mène, permet de bien en comprendre les formes, les raisons inconscientes et d’éclairer le terrain politique sur lequel nous nous trouvons ; afin d envisager, peut- être et de travailler la possibilité d’une transformation ou même d’une conversion selon le mot de Derrida sur la pensée de Nietzsche, conversion qui concernerait cette fois le féminin. )

En lien avec cette exclusion, notre culture politique :

Derrida indique, dès l’introduction le constat auquel aboutit ce geste philosophique, unique jusqu’alors, de déconstruction des textes canoniques traitant de l’amitié :

A revenir si régulièrement sous les traits du frère, enjeu sensible de cette analyse, la figure de l’ami semble spontanément appartenir à une configuration familiale, fraternaliste et donc androcentrée de l’amitié.

La question posée par ce constat est, indique-t-il, grave pour la démocratie.

Il relève plus loin une adhérence de l’Etat à la famille.

Il montre que notre « démocratie » fonctionne sur des modèles implicites fondés sur les notions de paternité et fraternité.

Il insiste sur ce que ces modèles occultent ou neutralisent dans la reproduction d’un pouvoir à configuration familialiste, indiquant dans le fait que amitié et fraternité soient consubstantielles l’une à l’autre, la prédominance d’une figure d’homosexualité virile sublime au fondement du phallocentrisme philosophique et politique.

L’amitié virile, en tant que sublime dans les textes qui la célèbrent, apparaît comme non sexualisée, dés érotisée, l’homosexualité étant renvoyée dans l’inconscient.

Le modèle androcentré génère la double exclusion du féminin, plusieurs fois énoncée : pas de place dans les grands discours éthico-politico- philosophiques pour l’amitié entre des femmes ou entre un homme et une femme.

Or, selon Derrida, quels que soient les sexes engagés, l’amitié comporte de l’érotisation et ne serait pas désexualisée sans dommage.

En contrepoint, Derrida, nous l’avons vu, propose une pensée du peut-être empruntée à Nietzsche. Ce peut-être pourrait ouvrir à un avenir différent mais encore improbable.

Derrida énonce que cet imprévisible à venir ne serait pas en opposition avec les apories rencontrées dans les textes évoqués mais serait exigé par elles, les excéderait, et, les dépassant permettrait d’enrichir l’héritage.

Une altérité nouvelle serait à penser, sans différence hiérarchique à la racine de la démocratie, écrit-il. Cette démocratie libérerait une certaine interprétation de l’égalité en la soustrayant au schème phallogocentrique de la fraternité.

Ainsi qu’il l’a plusieurs fois proposé, il y faudrait une autre façon d’être en amitié, incluant la rareté, l’anticipation du deuil et la solitude, ouvrant à une amitié au féminin, en lien avec l’image d’une communauté sans communauté (cf. le premier et le second fragment où l’on voit bien qu’il découvre peu à peu l’ombre de cette autre communauté à l’intérieur même des textes qu’il déconstruit).

Il affirme plus loin :

Le « il n’y a pas d’ami » peut et doit se charger de la plus nouvelle et la plus rebelle des significations : il n’y a plus d’ami au sens ou la tradition nous l’a enseigné.

Mais cette signification rebelle ne va pas sans l’affirmation et la réaffirmation d’un héritage, « toujours capable d’être enrichi » selon Maurice Blanchot qu’il évoque sue ce point.

Il insiste sur la nécessaire reconnaissance du féminin dans l’amitié, indiquant que « la condition sans femme, c’est la flambée monacale de l’esprit, la « philosophie » qui parfois prend un peu son élan dans un peu de misogynie (ce peut être de la misandrie dans la communauté féminine.) »

En ce qui concerne la philosophie, l’on voit bien que des femmes philosophes au début du XXème siècle, comme Hannah Arendt, Simone de Beauvoir, Simone Weil, restent marquées par des modèles masculins.

Il faut, pour percevoir des accents nouveaux, se tourner plutôt vers les textes anglo-saxons, en particulier ceux de Judith Butler.

Au cours d’un entretien accordé au « Monde » à propos de « Politiques de l’amitié, Derrida indique qu’il ne s’agit pas de nier la possibilité d’une amitié entre deux femmes ou entre un homme et une femme mais d’en indiquer l’absence dans les textes ayant trait à l’amitié et il en appelle à la nouveauté dans l’avenir.

Ainsi, dans un ouvrage ultérieur, « Prégnances », il propose :

Et pourquoi ne pas inventer autre chose, un autre corps ? Une autre histoire ? Une autre interprétation ? Et il intitule une conférence prononcée au Brésil : « le peut-être d'une venue de l'autre-femme ".

En attendant cette possible venue, lorsque Derrida évoque le mouvement qui porte, dans notre actualité à se libérer des schèmes familiaux traditionnels, il évoque la « communauté désoeuvrée », de littérature, de poésie, d’aimance, à travers Georges Bataille, Maurice Blanchot, Michel Deguy, qu’il cite :

« La plupart des hommes n’auront existé que par et pour leur famille ; où nous vivions et mourons en étant aimés, commentés, un peu déplorés.

Parmi les tentatives désespérées pour exister outre famille : écrire ou…aimer ; qui emporte, altère, adultère. De l’Autre, un autre vraiment autre nous ravit : c’est un dieu. Et voyez, à peine se sont-ils arrachés à la famille par amour, ils font une famille. A moins qu’ils ne meurent en s’aimant, aimant à mourir, Tristan et Juliette, c’est l’alternative que leur laisse la littérature.

(Rappelle-toi, dit la querelle conjugale, que nous ne sommes pas de la même famille. Et c’est pourquoi nous n’avons jamais tout à fait parlé de la même chose.) »

Le peut-être d’une venue de l’autre femme en lien avec la communauté de ceux qui sont sans communauté comporterait une promesse : l’éventualité d’une autre démocratie à venir.

(Mais n'oublions pas que la pensée du peut-être s'accompagne dans l'oeuvre de Derrida d'une idée d'imprévisible :on peut prévoir le futur, pas l'à venir)

Nous pouvons dire aujourd’hui que nous nous trouvons encore dans l’impossibilité de discerner ce qui viendra

L’autre femme s’annonce-t-elle dans les gender studies ou dans les questions soulevées par la pensée queer ?

Dans sa conférence « le peut-être de la venue de l’autre-femme » Derrida évoquait ces manifestations actuelles du « féminin », mettant leur insistance en lien avec le la méconnaissance de la question dans le passé.

On peut aussi les mettre en perspective avec des pratiques actuelles puisque désormais, l’intersexuation étant généralement méconnue, la féminité doit être validée, dans le champ sportif par exemple, testée ! On va vous dire si vous êtes une femme : ainsi pourrez vous apparaître comme telle, même si vous n’en avez pas le « style ». Quel style ? Comme si le genre apparaissait dans des signes manifestes qui effaceraient la place du disparaître, de l’incertitude, de l’oscillation.

Nous sommes là aux antipodes de la peut-être venue.

De ces textes, ces questions, surgit la nécessité d’accepter la différence sexuelle au-delà du masculin et féminin.

Dans « Ni homme ni femme. Enquête sur l’intersexuation » le journaliste indépendant Julien Picquart veut croire qu’ « une autre approche des variations du développement sexuel est possible, via une autre conception du sexe et du genre, une autre définition de l’humanité »

Sortirait-on ainsi, peut-être, d’une conception phallocentrique des sexes ? A condition toutefois que l’affirmation des « genres » ne reconduise pas à des communautés exclusives, rejetant l’hétérosexualité comme ce fut le cas de groupes homosexuels ou féministes

La question centrale semble donc bien être celle de l’esprit communautaire fraternel avec lequel les plus grandes distances seraient à prendre pour une démocratie digne de ce nom.

Mais l’on voit celui-ci se durcir à nouveau, aujourd’hui, entre des frères de foi, de combat, de fanatisme et même dans divers groupes sociaux (esprit de chapelle, dit-on.)

Nous ne pouvons donc que continuer à appeler de tous nos vœux la communauté de ceux qui sont sans communauté.

D’autre part, nous avons désormais affaire à des formes diffractées de l’autorité et ces pouvoirs décentralisés se manifestent souvent sous des formes encore plus oppressives que celles de l’Etat, imitant ce dernier, singé jusqu’à la caricature. Et celui-ci actuellement, ne se soucie guère d’amitié démocratique en France. Certaines instances décisionnaires locales, administratives ou commerciales font du zèle reconduisant l’allégeance des fils au père ; qu’il puisse s’agir de « filles du père » ne change rien à l’affaire : l’on retombe sur des sœurs qui sont des « cas du frère » et le féminin n’est toujours pas au rendez-vous. Il reste du côté de l’exclusion. Et peut-être doit-il en être partiellement ainsi : le féminin entre absence et présence, autre que présence ou absence. Nous n’en sommes pas là.

Donc, la démocratie reste encore désespérément de l’ordre du peut-être alors que, comme le prophétisait Nietzsche, tout va très vite maintenant.

La même alerte d’urgence est apparue récemment à la fin du documentaire World de Yann Arthus- Bertrand.

Les groupes d’opposition reconduisant les mêmes schémas familialistes, faudra-t-il s’en remettre, hors de tout esprit communautariste, à des initiatives de la « société civile » ?

Peut-être.

La conclusion de Derrida, que je cite pour clore ce fragment, reste d’actualité :

Car la démocratie reste à venir, c’est là son essence en tant qu’elle reste : non seulement elle restera indéfiniment perfectible, donc toujours insuffisante et future mais, appartenant au temps de la promesse, elle restera toujours, en chacun des temps futurs à venir : même quand il y a la démocratie, celle-ci n’existe jamais, elle n’est jamais présente, elle reste le thème d’un concept non présentable. Est-il possible d’ouvrir au « viens » d’une certaine démocratie qui ne soit plus une insulte à l’amitié que nous avons essayé de penser par-delà le schème homofraternel et phallogocentrique ?

Quand serons- nous prêts pour une expérience de la liberté et de l’égalité

( Il me semble important d’ajouter, compte tenu de la pensée de Derrida, que cette égalité ne serait pas unificatrice, qu’elle resterait soucieuse des différences) qui fasse l’épreuve respectueuse de cette amitié-là qui soit juste au-delà du droit, c'est-à-dire à la mesure de sa démesure ?

Tenter de construire la démocratie va selon lui avec une déconstruction des discours philosophiques, politiques, anthropologiques et sociaux qui, se fondant sur la paternité et la fraternité reproduisent un pouvoir à configuration familialiste dont le féminin est exclu.

D’autres modes de relation sont à inscrire dans une pensée nouvelle de la démocratie délestée de ses paradigmes généalogiques.

Derrida propose que cette pensée nouvelle soit animée par l’aimance, mot inventé par Abdelkébir Khatibi et qu’il reprend en de nombreuses occurrences. Cette aimance, dit-il au cours d’un colloque consacré à « Politiques de l’amitié » excède la phénoménologie et la rhétorique.

Elle suppose le renoncement à la présence de l’autre, le consentement aux interruptions du lien dans le respect de ce qu’il y a en l’autre d’inappropriable. Même si une telle « loi » est inacceptable jusqu’au bout, il ne pourra y avoir une éthique relationnelle et donc sociale si nous ne nous efforçons pas de nous y assujettir autant que possible en reconnaissant l’impossible de ce possible : fluctuations et contradictions qui font l’humanité vivante.

N.C.

De Nadine Meyran :

Il sera diverti et déplacera les songes en se levant
la soie qui le recouvre
tombera en lassitude autour des reins

Elle
patiemment
relèvera les phrases répandues dans la chambre
pour écrire entre eux

l'histoire

l'intervalle



Nadine Meyran,
2 septembre 2009

Cormorans.

N.C.

« Nous aurons traversé des jours, des jours, des jours

à tourner dans le temps ! », disais-tu.

En écho, ombres chinoises, pêle-mêlées se détachent, défilent, dépliées :

ivresse des joies déchirées,

dés jetés encore et encore ;

causes perdues arpentées,

décomptées,

à rebours,

ces existences décousues, renversées,

d’un coup,

des vivants exclus.

Quilles tombées, soudain,

le jeu est terminé ;

de guerre lasse,

d’amitié inusable,

nous touchons terre.

Ce matin, la rosée avive de neige rouge et poudreuse, l’albizzia odorant.

Le garçonnet d’avant et après, lève les yeux, muet,

deux doigts dans la bouche.

Au vent du sud,

la pluie d’or des feuilles d’acacias oblique déjà,

prédit la fin de l’instant.

Le deuil te pourfend,

t’ouvre en deux.

Il est ton noyau,

ta goualante d’homme,

navré et joyeux,

ta condition ineffaçable,

ta transition,

le don aérien à la dansante et vive déraison

l’accord subtil à la mort

à la frange de ce tissu

élimé,

recousu d’incertitudes, survécu

dans un nouveau projet d’aiguilles

dessinées par les heures.

La navette des cormorans glisse vers le nord-ouest

comme tous les matins ;

retournera au sud-est ce soir ;

demain, elle tramera d’autres espaces légers et incertains.

N.C.

Saxophonie.

Jan Garbarek : in praise of dreams - écoute gratuite et téléchargement
 album proposé par musicMe


"Garbarek, c'est un son clair de sax soprano ou ténor, c'est selon. C'est surtout la transparence de l'air, de grands espaces...Il les accueille tendu vers le son suprême lisse et désincarné"

Approches de l'ouvrage de Derrida :"Politiques de l'amitié" . Deuxième fragment.

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Dans un premier fragment, à partir de la déclaration Oh mes amis, il n’est nul amy, fréquemment reprise par Derrida, j’ai évoqué le thème de l’amitié tel que ce dernier le déconstruit en s’appuyant sur des textes connus.

Il éclaire, souvent pour l’interroger, mais aussi pour donner à entendre son propre point de vue, leur approche ambiguë des liens de l’amitié avec la fraternité d’élection et l’esprit communautaire qu’il questionne particulièrement. Mais il en dégage aussi, de façon très convaincante, l’idée d’une aimance, autre mode d’aimer et d’être qui accueillerait ou du moins tendrait à accueillir (car il y a de l’impossible dans ce possible) une anticipation du deuil et la nécessité de survie qui l’accompagne. Cette dernière est mise en lumière en tant que réalité personnelle et sociale au cœur de l’amitié mais elle apparaît surtout comme un concept qui nous permettrait d’évoluer vers un mieux dans notre vie dite privée et donc aussi dans le champ politique et celui de la pensée.

Dans ce second fragment, j’aborderai le travail de Derrida en ce qui concerne le renversement produit par l’oeuvre de Nietzsche dans le champ philosophique et social, puis son analyse de la conception de Carl Schmitt qui place l’ennemi et, corollairement, la guerre, au fondement du politique.

Ami/ennemi selon Nietzsche et Carl Schmitt.

Peut-être :

Le contre-pied de Nietzsche:

Peut-être alors l’heure de joie viendra-t-elle un jour aussi où chacun dira :

« Amis ; il n’y a point d’amis ! » s’écriait le sage mourant.

« Ennemis, il n’y a point d’ennemis ! » s’écrie le fou vivant que je suis.

Derrida développe d’abord longuement ce qu’il nomme la pensée du « peut-être » selon Nietzsche, un « peut-être » auquel lui-même adhère parce qu’il annoncerait dans un éventuel avenir, l’événement nouveau, événement d’amitié, qui ne rendrait pas impossible une autre philosophie, une autre politique.

Ce « peut-être » n’est pas celui de l’opinion ; il contient une sorte de promesse de l’imprévisible, car, écrit Derrida, la pensée du « peut-être » engage peut-être la seule pensée possible de l’événement. De l’amitié à venir, de l’amitié pour l’avenir. Car pour aimer l’amitié, il ne suffit pas de savoir porter l’autre dans le deuil, il faut aimer l’avenir.

Nietzsche, appelle cet avenir, cette heure de joie qui viendra peut-être un jour et il l’appelle dans un renversement radical coupant court à ce que l’amitié à fondé dans le passé.

Comme Nietzsche déclare par ailleurs qu’ « il faut aimer ses ennemis », l’on peut se dire qu’il associe dans cette déclaration, l’ami et l’ennemi.

Derrida commente :

S’il n’y a d’ami que là où il peut y avoir de l’ennemi, le « il faut l’ennemi » transforme sans attendre l’inimitié en amitié etc. Les ennemis que j’aime sont mes amis, comme les ennemis de mes amis. Dès lors qu’on a besoin ou désir de ses ennemis, on ne peut compter que des amis. (On peut noter dans l’écriture de Derrida, la récurrence de ses etc. qui laisse une ouverture à la pensée, de la même façon que l’usage du « peut-être » qu’il fait en de nombreuses occurrences après en avoir souligné la fréquence et l’intérêt dans les textes de Nietzsche).

Derrida va encore au-delà par la suite : il a évoqué la transformation de l’inimitié en amitié ; il introduit maintenant le terme de conversion de l’ennemi en ami, précisant que nous n’en aurons jamais fini avec cette conversion qui reste la condition structurelle de ce à quoi elle doit encore survivre en le rendant possible : l’arrêt, la décision, la responsabilité, l’événement, la mort même.

Le renversement opéré par Nietzsche s’inscrit dans un cadre plus large d’un procès intenté aux « métaphysiciens de tous les temps » et le « peut-être « serait alors à entendre comme plus encore qu’un renversement, une sorte de dépassement, de mutation radicale : Nietzsche nous invite en effet dans « Par delà le bien et le mal », nous interpellant comme « Européens d’après-demain » à nous débarrasser de la queue ou de la perruque de la « bonne conscience », annonçant que cela va changer, et vite.

Ce changement passe par cet appel à l’ennemi dans l’apostrophe nietzschéenne, celle du fou vivant qui, pervertissant la sentence consacrée : « Amis, il n’y a point d’amis » la renverse en « ennemis, il n’y a point d’ennemis » y substituant ennemi à ami.

Derrida interroge cette folie, rappelant que Nietzsche associe à plusieurs reprises l’idée de l’ami-ennemi ou du frère-ennemi car valeur et contre-valeur sont imbriquées dans son œuvre.

Or, il faut être fou aux yeux des « métaphysiciens de tous les temps » pour se demander comment une chose pourrait surgir de son contraire. (C’est peut-être à partir de cette « folie » nietzschéenne que nous avons pu peu à peu concevoir que le bien et le mal puissent être enchevêtrés, et peut être même identiques dans leur essence, endroit et envers d’un même tissu).

Cette « folie », Derrida l’aborde encore de deux façons : d’abord dans les contradictions caractérisant l’amitié puis dans la feinte du sage qui, parodiant son inimitié, se donne pour le fou qu’il n’est pas.

L’amitié, en effet, n’est pas, dans cet appel, révoquée : elle est appelée autrement que dans le passé : amitié sans ressemblance, amitié de solitude nous invitant à faire partie de cette singulière « communauté » où l’on n’aime l’aimance qu’à la condition d’un retrait. Invitation à entrer dans une communauté de « déliaison sociale ».

Cet « impossible » est peut-être l’unique chance possible d’une nouvelle philosophie, d’une nouvelle politique.

Cette communauté-là, à venir peut-être, serait, (et Derrida reprend là les mots de Bataille cités par Blanchot en exergue de « La communauté inavouable ») une communauté sans communauté. (Nous retrouvons là, cette folie de l’association des incompatibles, absurde au regard d’une pensée orthodoxe. La poésie, par contre, accueille volontiers ces représentations oxymoriques, l’oxymore pouvant dès lors représenter, bien au-delà d’effets de mode ou d’esthétique, la figure d’une autre façon d’être.)

Cette façon d’être, Derrida la définit comme « langage de la folie que nous devons parler, contraints, tous, par la plus profonde et rigoureuse nécessité à dire des choses aussi contradictoires, insensées absurdes, indécidables que « X sans X », « communauté de ceux qui n’ont pas de communauté ».

(Rappelons-nous pourtant, qu’Héraclite, avait posé d’emblée l’identité des contraires mais ce n’est pas son héritage qui fut reçu ; c’est que, peut-être, entre ces contraires, dans l’entre-deux des oxymores s’esquisse implicitement la transition ; sans doute est-ce le vertige de cet espace intermédiaire, autre de l’un comme de l’autre, mais ombre portée de chacun, que nous voudrions gommer.)

Autre folie, celle d’une amicale inimitié quand, selon Nietzsche, « le sage se faisant passer pour fou [se] détermine parfois à feindre l’exaltation, la colère, le contentement afin de ne pas faire mal à son entourage par la froideur et la lucidité de sa vraie nature ».

Voilà un sage qui fait le fou, jouant sa propre hostilité pour la déjouer : il présente, sous la forme d’un semblant ce qu’il est en vérité, pour neutraliser l’effet de son hostilité, protéger les autres de son inimitié, sa froideur, sa lucidité :

Il les aime assez, écrit Derrida pour ne pas vouloir leur faire tout le mal qu’il leur veut.

Une façon paradoxale d’aimer : jouer au fou pour masquer l’inimitié, et sauvegarder l’amitié, la sauvegarder nécessairement si nous voulons aller de l’avant, vers un mieux dans nos façons d’être et ainsi, le « peut être » pourrait s’entendre comme un nom nouveau plutôt que comme un adverbe : le « peut-être » d’un imprévisible à venir

L’ennemi déclaré :

Pour Carl Schmitt, ce n’est pas la sauvegarde de l’amitié qui importe mais celle de la figure de l’ennemi en tant qu’elle fonderait le politique.

Derrida livre les raisons de son intérêt pour les idées de Carl Schmitt :

Elles paraissent aussi rageusement conservatrices dans leur contenu politique que réactives et traditionalistes dans leur logique philosophique »

Elles démontrent, d’autre part, une connaissance très approfondie du droit et une grande rigueur de l’argumentation.

Derrida démonte très minutieusement et longuement les théories schmittiennes.

(Je ne retiendrai ici que quelques points : j’ai du mal à lire Carl Schmitt ; sa pensée me reste trop suspecte et, m’apparaît, à vrai dire, peu porteuse de « progrès » dans le sens d’ouverture au futur.)

J’admire Derrida d’avoir rendu justice à ce qui, dans cette pensée reste à prendre en considération même si l’on sait quelle adhésion elle a impliquée au national socialisme.)

Selon Schmitt, sans la figure de l’ennemi, le politique disparaît.

Il le démontre en même temps qu’il anticipe sur la nécessité d’envisager constamment la possibilité d’une véritable guerre qui, dès lors qu’elle est considérée comme éventuelle, est, selon lui, déjà commencée.

Cette guerre devrait être dépourvue d’affect et de haine : certes, elle peut impliquer mon ami comme mon ennemi, mais dans cette « communauté de combat », je peux être publiquement hostile à mon ami comme je peux aimer mon ennemi en privé.

La mort est à l’horizon mais d’une tout autre manière que dans l’amitié, là où celle-ci ne va pas sans l’anticipation du deuil, comme on l’a vu ou sans le risque du meurtre ainsi que l’énonce Derrida :

Aimer d’amour ou d’amitié signifierait toujours : je peux te tuer, tu peux me tuer nous pouvons nous tuer. Ensemble ou l’un l’autre, l’une l’autre. Donc, de toute façon, nous sommes déjà (possiblement mais cette possibilité est justement réelle) morts l’un pour l’autre.

Par contre, dans le contexte de Schmitt, il ne s’agit plus de mort d’aimance dans une affirmation du vivant. Ce qui lie le couple ami/ennemi, c’est le politique, défini par la désignation de l’ennemi et au-delà, une autre figure de la mort.

Schmitt cité par Derrida voit dans la mise à mort le sens de l’originarité ontologique […] La vie humaine est un combat (« Kampf ») et chaque homme est un combattant (Kämpfer).

Chaque être humain, donc, vit en vue de la mort ou de la mise à mort.

L’on reconnaît là l’extrême rigueur de Derrida lorsqu’il distingue dans le contexte de Schmitt ce point de vue d’une pure pulsion criminelle, la nuançant en quelque sorte :

Cette pulsion mortifère de l’ami/ennemi procède de la vie et non de la mort, de l’opposition à soi de la vie et non de quelque attraction de la mort par la mort ou pour la mort. Cette nécessité mortifère ne serait pas purement psychologique, bien qu’elle soit anthropologique. Il faudrait donc penser, si impossible que cela paraisse et le demeure en vérité pour nous, une hostilité sans affect, du moins sans affect individuel et « privé », une agressivité purement dépassionnée et dépsychologisée, une hostilité pure et finalement purement philosophique. (Lisant l’expression « hostilité sans affect, j’ai eu à plusieurs reprises à l’esprit quelques remarques d’Hannah Arendt sur « La banalité du mal » et les arguments d’Eichmann lors de son procès).

Avec cette figure de la communauté de combat, revient l’image du frère, en particulier lorsque Schmitt évoque la guerre absolue, c'est-à-dire la guerre révolutionnaire, une guerre fratricide, énonce-t-il.

La figure fraternelle de l’ami prend ici la forme du frère ennemi.

Derrida en relève deux occurrences, lorsque Schmitt évoque le cadre stalinien, puis le cadre maoïste.

Derrida, note que Schmitt cite avec ferveur un édit du roi de Prusse appelant à une guerre des partisans et, revenant ensuite à ce qui lui importe, il pose la question de l’amitié comme philosophie. Que devient-elle avec Schmitt ? Celui-ci nous demande de penser la guerre, la mise à mort, l’hostilité absolue comme chose de la philosophie.

(Est-ce le fait qu’une telle éventualité ne paraisse pas radicalement impossible qui fait que Derrida énonce à plusieurs reprises, au cours d’entretiens divers, que la pensée et la philosophie sont à distinguer l’une de l’autre ? En l’occurrence, la pensée aurait à s’écarter de cette éventualité que la philosophie pourrait accueillir ?)

Dans ce cadre schmittien, la guerre absolue fait ressurgir la figure fraternelle de l’ami comme frère ennemi.

Que des hommes, que des frères dans ce paysage, note Derrida ; pas l’ombre d’une femme et nous y reviendrons dans le troisième fragment.

« Phallogocentrisme en acte » conclut Derrida. Schmitt ne ferait qu’en prendre acte et il ajoute que dans les cultures européennes, la Bible, le Coran, dans le monde grec comme dans la modernité occidentale, la vertu politique, comme le courage guerrier, a toujours été virile en sa manifestation androcentrée.

On peut admirer l’honnêteté de Derrida qui accorde une place essentielle à un penseur théorisant la nécessité d’une « politique de l’inimitié » et le faisant souvent en logicien, indiquant par exemple la nécessité de la négation (donc c’est l’ennemi qui serait central en tant que négatif de l’ami). Nécessité de la négation, dit Schmitt, dans la « vie du droit » et la « théorie du droit » comme dans la vie du vivant en général.

Mais, objecte Derrida l’insistance inlassable sur l’ennemi n’impliquerait en rien une prévalence du négatif ou du moins le « primat » de ce qui est ainsi « nié » […] « Partir de l’ennemi », ce n’est pas le contraire de « partir de l’ami ». C’est au contraire, partir du contraire sans lequel il n’y a ni ami ni ennemi. En un mot, l’hostilité est requise par méthode et par définition.

Folie vivante contre exclusion :

Respectant sa méthode déconstructive, nous pouvons pour finir, poser avec Derrida, au terme de ce second « fragment », la question : comment trancher sans exclure ? (ce qu’il réalise en analysant dans le détail la pensée de Carl Schmitt, démontrant par là que faire de l’autre un « adversaire » plutôt qu’un « ennemi » permet de nuancer sa propre pensée). Quels autres mots, concepts, attitudes inventer ?

Comment accueillir cette folie vivante, théorisée par Nietzsche comme porteuse du possible impossible dans une « aimance » réunissant de façon oxymorique la présence et l’absence ? Est- ce que, à supposer un tel accueil, le peut-être d’un autre avenir, encore imprévisible pourrait s’ouvrir ?

N.C.

(A suivre) :

Dans un troisième et dernier fragment, je reviendrai sur la double exclusion du féminin dans les textes majeurs ayant trait à l’amitié ; je mettrai ensuite ce constat en lien avec ce que dit Derrida de la démocratie en tant qu’elle s’articule avec l’amitié.

Sons.

Les arbres grignotent le soleil couchant
l’ effrangent de haillons
Gravée dans le sable,
galbée en creux,
une oreille se tend, se prête
aléatoire,
puis s’émiette.

Le son s’évase en gouttelettes ;

éparpillée, ta voix voltige dans ma bouche,
y disperse son grain, longuement goûté, mâché,
infléchi d’ironie
profonde.

Je palpe l’onde d’une résonnance ancienne sur la dalle vieillie,
sculpture érodée ;
l’écho détimbré
échappe, s’élance, s’efface, s’évade et revient
du plus loin du loin.

Tramant ma pensée mulâtresse,
une quena, gravement,
lentement,
fait onduler le vent.
Sur le sentier, là bas,
court un enfant.

N.C.

Approches de l'ouvrage de Derrida :"Politiques de l'amitié"

Ouverture

A lire Derrida, j’ai, chaque fois le sentiment singulier, dans le sens d’inhabituel et unique, que pensée philosophique (plutôt que théorie) et reconnaissance du féminin pourraient ne plus s’exclure alors que ce fut le cas jusqu’ici ; j’ai donc eu envie de dire quelque chose de ce livre-là qui se penche, à propos de l’amitié et de son lien avec le politique, sur ce qu’il en est des femmes, de leur absence des textes canoniques, et de la possibilité pour elles, d’apparaître, peut-être. Comment ? Est-ce leur absence qui devrait faire signe de leur présence ? Des femmes autrement que présentes ou absentes ? Là est l’objet principal de cet ouvrage, en lien avec la question de la démocratie.
Mais il m’a paru impossible de rendre compte d’une telle oeuvre et donc, de lui rendre justice dans une saisie d’ensemble : la pensée s’y déploie par bonds, détours, retours, nouvelles progressions, reculs, propositions.
Le déroulement est sinueux, imprévisible, mais chemin faisant, ce que nous devons au passé s’y dessine en même temps que la nécessité, s’y fondant et s’en décalant, de réaliser peut-être un enrichissement de ce que nos antécédents nous ont transmis.
On peut y apprécier la méthode de Derrida, cette déconstruction qui a fait couler tant d’encre, suscité tant de mésinterprétations et qui consiste en une lecture très fine et attentive des textes, pour, utilisant leurs nœuds de pensée, faire, à partir d’eux, évoluer nos compréhensions et nos modes de vie :
Dès lors, ils [les nœuds de pensée] ne se laisseraient plus nommer « aporie » ou « contradiction »[…]Ils l’excéderaient, non pas vers l’espace ou l’espérance de solutions satisfaisantes, dans un nouvel ordre architectonique, analytique ou didactique mais vers une sorte d’hyperaporétique. Celle-ci serait la condition archi-préliminaire d’une autre expérience ou d’une autre interprétation de l’amitié, et par là- même la condition au moins négative d’une autre pensée du politique, c'est-à-dire aussi de la décision et de la responsabilité.
Cette perspective, Derrida lui donne corps dans un style qui lui est très particulier, fait d’allers et retours, de séquences, de reprises sans véritable articulation logique apparente : une déconstruction s’y effectue jusque dans la mise en forme.
Il m’a semblé nécessaire d’approcher cette démarche en la respectant et la « meilleure » procédure, c'est-à-dire celle qui m’est apparue comme la plus fidèle est celle du« fragment ».
Ainsi, irai-je par bonds, à mon tour, à mon gré, en tâchant de rendre visible le fil conducteur de l’ensemble.
Il y aura donc sans doute, peut-être, plusieurs « fragments » au moyen desquels je tenterai d’éclairer quelques points, ceux qui m’ont le plus émue voire bouleversée, ceux qui m’ont sollicitée à penser plus avant en ce qui concerne l’amitié dans son articulation avec le philosophique, le politique et le féminin.
Je tenterai aussi quelques liens avec d’autres interventions de Derrida.
Lorsque j’exprimerai un point de vue personnel, je le ferai, à sa manière à lui, dans cet ouvrage, à l’intérieur de parenthèses.

« Oh mes amis, il n’y a nul amy »

Cette citation de Montaigne rapportant un propos prêté à Aristote ouvre l’ouvrage de Derrida qui y reviendra tout au long de son questionnement, dans différents contextes.
Il rappelle le Lysis de Platon :
« L’acte ou l’opération proprement politiques reviennent à créer (à produire, à faire etc.) le plus d’amitié possible ».
Mais oh mes amis, il n’y a nul amy ! Cette déploration a la forme d’une objection à l’idéal politique platonicien.
Une contradiction, voire un impossible se dessine d’emblée ; drôle d’adresse, en effet : si je dis à mes amis qu’il n’y a pas d’amis, je les efface en tant que tels. Et s’ « il n’y a nul amy » à qui donc est-ce que je parle en m’écriant « oh mes amis » ? Qui parle à qui ?
S’appuyant sur Aristote, Derrida rappelle le point de vue de ce dernier, aspect particulier d’un champ plus général impliquant la justice et le politique : il vaut mieux aimer qu’être aimé.
Il en va de l’aimance, c'est-à-dire d’un amour actif, dit Derrida, empruntant ce mot à Abdelkébir Khatibi.
La frontière entre amour et amitié est effacée par le mot aimance… (Mais si l’on écrivait oh mes amours, il n’y a nul amour, le second segment de la phrase serait dépersonnalisé. Avec aimance, la substitution ne serait même plus envisageable.) Ce mot, Derrida énonce qu’il contient et rassemble l’amour et l’amitié tels qu’ils ont été jusque là approchés dans les textes mais qu’il va au-delà et introduit dans ce champ une extension de l’héritage :
« On aura pressenti ce que je serais tenté d’appeler l’aimance, l’amour dans l’amitié, l’aimance au-delà de l’amour et l’amitié, selon leurs figures déterminées, par delà tous les trajets de lecture de ce livre, par delà toutes les époques, cultures ou traditions de l’aimer »

Au cours d’un entretien accordé au journal « Libération » Derrida évoque autrement cette fausse frontière :
J'aimerais croire que ce livre [« Politiques de l’amitié »] traite avant tout de l'amour. Au fond, je n'ai jamais su ni voulu distinguer entre l'amour et l’amitié. Mais pour pouvoir dire «je t'aime» à un ami ou à une amie, et d'amour fou, il faut traverser, jusque dans son corps, tant de grilles historiques, une immense forêt d'interdits et de discriminations, de codes, de scénarios, de «positions». Peut-être pour ranimer la voix d'une «aimance» qui résonne avant la distinction entre aimer et être aimé, amour et amitié.
« Aimer », « être aimé ». La dissymétrie énoncée par Aristote réapparaît dans cet entretien, et rappelle la conviction aristotélicienne que l’actif (aimant) l’emporte sur le passif (aimé).
Dans ce passif, Derrida décèle la présence de la mort en tant qu’incontournable en ce qui concerne l’amitié : le souffle, la vie sont du côté de l’aimant ; l’aimé peut ne rien savoir de cet amour et être donc comme inanimé ; on peut aimer le mort, l’inanimé qui n’en savent rien.
Voilà qui porte l’amitié à son extrême : Je ne pourrais pas aimer d’amitié sans en projeter l’élan vers l’horizon de cette mort […] sans m’engager sans me sentir d’avance engagé à aimer l’autre par delà la mort. Donc par delà la vie.

« Il me faut te porter » ou la nécessaire mélancolie :

Cette question d’un engagement par delà la mort permet peut-être d’entendre une autre inflexion dans « oh mes amis, il n’y a nul amy », comme si c’était une prière : « faites qu’il y en ait et, s’il n’y en a pas eu dans le passé, engagez l’avenir autrement ! »
Mais en même temps, écrit Derrida, on ne survit pas sans porter le deuil […] Ce temps du survivre donne ainsi le temps de l’amitié […], un temps qui se donne en se retirant, [qui] n’arrive qu’à s’effacer.
Voilà qui inscrit des limites à une illusoire symétrie, dans le jeu de la présence et de l’absence : l’ami, étant là, en même temps n’y sera pas et, n’étant pas là, en même temps y sera.
C’est dans ce cadre aussi que s’invite une éventuelle inimitié. Derrida dit ailleurs que la liberté est d’aimer dans l’ami, l’ennemi qui pourrait s’y manifester.
Le renoncement et l’attente participent aussi à cette liberté :
« Je renonce à toi, je l’ai décidé » : la plus belle et la plus inévitable de la plus impossible déclaration d’amour. Imaginez que je doive ainsi prescrire à l’autre (et c’est le renoncement) d’être libre (car j’ai besoin de sa liberté pour m’adresser à l’autre comme autre dans le désir comme dans le renoncement) […] Et je dois lui faire une sorte d’obligation de rester libre, pour prouver ainsi sa liberté dont j’ai besoin, justement, pour appeler, attendre, inviter.
Absence, inimitié, attente, renoncement, anticipation du deuil : aimer s’inscrit dans la proximité de la mort.
La mort effective de l’ami, Derrida l’évoquera en diverses occurrences, énonçant dans « Mémoires – pour Paul De man » que la mort s’il y en a ne laisse aucune place à la solidité du seul et unique monde qui fait de chacun un vivant seul et unique : À la mort de l'autre, nous sommes voués à la mémoire, et donc à l'intériorisation, puisque l'autre, au-dehors de nous, n'est plus rien; et depuis la sombre lumière de ce rien nous apprenons que l'autre résiste à la clôture de notre mémoire intériorisante...[La mort] constitue et rend manifestes les limites d'un moi ou d'un nous tenus d'abriter ce qui est plus grand et autre qu'eux hors d'eux en eux.
Plus tard, dans la conférence « Béliers » à la mémoire de Hans Georg Gadamer, il creuse encore ce point de vue :
La certitude mélancolique dont je parle commence donc, comme toujours, du vivant même des amis. Non seulement par une interruption. [...] Dès cette première rencontre, l'interruption va au-devant de la mort, elle la précède, elle endeuille chacun d'un implacable futur antérieur. L'un de nous deux aura dû rester seul, nous le savions tous deux d'avance. Et depuis toujours, l'un des deux aura été voué, dès le commencement à porter en lui seul, en lui-même, et le dialogue qu'il faut poursuivre au-delà de l'interruption, et la mémoire de la première interruption.
C’est alors qu’il met en question la théorie freudienne : Selon Freud, La mélancolie accueillerait l'échec et la pathologie de ce deuil. Mais si je dois (c'est l'éthique même) porter l'autre en moi pour lui être fidèle, pour en respecter l'altérité singulière, une certaine mélancolie doit protester encore contre le deuil normal. Elle ne doit jamais se résigner à l'interjection idéalisante. Elle doit s'emporter contre ce que Freud en dit avec une tranquille assurance, comme pour confirmer la norme de la normalité. La «norme» n'est autre que la bonne conscience d'une amnésie. Elle nous permet d'oublier que garder l'autre au-dedans de soi comme soi est déjà l'oublier. L'oubli commence là. Il faut donc la mélancolie. [...]
S’inspirant du dernier vers d’un poème de Paul Celan :
« Die Welt ist fort ich muss dich tragen » (le monde s’en est allé il me faut te porter), il écrit : Il s'agit donc de porter sans s'approprier. Porter ne veut pas dire «comporter», inclure, comprendre en soi, mais se reporter vers l'inappropriabilité infinie de l'autre, à la rencontre de sa transcendance absolue au-dedans même de moi, c'est-à-dire en moi hors de moi. [...]Le «je dois te porter» l'emporte à jamais sur le «je suis», sur le sum et sur le cogito. Avant d'être je porte, avant d'être moi, je porte l'autre.
(Ces perspectives, venues compléter celles qu’énonce Derrida dans « Politiques de l’amitié » invitent à réfléchir sur la question de la survie :
Il semble que l’on en ait le plus souvent une image de dégradation, de misère et voilà que dans ce contexte, elle acquiert une dignité, voire une noblesse.
Elle s’accorde au lien d’amitié pour y introduire cette sorte d’anticipation de la mort, comme si, aimer un autre, c’était déjà tenter de lui survivre à l’intérieur même du lien, élan vers une liberté essentielle pour aussi douloureuse qu’elle puisse se vivre alors. Pourtant cette anticipation de la mort, ce deuil dans la vie, ne barrent pas l’avenir de l’amitié : ils l’ouvrent, au contraire, mais d’une façon singulière, non conforme à nos habitudes.
Nécessaire mélancolie, celle qui se laisse peut-être entendre dans il n’y a nul ami, car t’aimant, je suis conduit(e) à projeter du même coup, ton éventuelle absence.
La survie, s’inscrivant dans un champ plus large, à partir de cette conception de l’amitié, pose la question de tous ces vivants de notre présent, qui, difficilement survivent pour simplement continuer leur existence, mais aussi pour l’inscrire dans cette dignité à laquelle prétendent, souvent en vain, les « droits de l’homme ». C’est cette dignité qui rend les vies dignes d’être vécues, autrement dit dignes d’être pleurées, pour le dire en des termes derridiens qui seront repris ensuite par Judith Butler et la pensée queer.
Si nous nous ne nous efforçons pas de faire place en nous-mêmes au deuil et à la survie ne contribuons-nous pas, en toute incivilité, à un maintien de la vie dans l’indignité ?
Est- ce que, devenant principe démocratique, la survie pourrait être aussi option philosophique ? : survivant(e), donc endeuillé(e), je me situerais entre la vie et la mort, c'est-à-dire autre par rapport à la présence et à l’absence, autre, entre la continuation et la perte de soi ? Ainsi s’élaboreraient d’autres perspectives, une différance selon la graphie de Derrida, et qui pourrait appartenir à ce qu’il nomme ailleurs l’indéconstructible ?)

Rareté :

De ce qui précède, concernant l’« endeuillement » dans l’amitié, il découle qu’il serait impossible d’avoir de nombreux amis. Tout au plus quelques uns.
Cette rareté, Derrida en cherche l’expression, tout en restant fidèle à sa méthode déconstructive, dans les textes d’Aristote et de Montaigne en particulier ; mais la question du nombre apparaîtra aussi en de nombreuses autres occurrences comme question essentielle concernant l’amitié.
Vers la fin de l’ouvrage, il ouvre sa propre piste.
Pour Aristote, il ne faut pas préférer l’amitié, mais certains amis. Il ne faut pas avoir trop d’amis parce que le temps manquerait pour les mettre à l’épreuve en vivant avec chacun.
Derrida reprend dans un aparté : Car il faut vivre avec chacun, avec chacune (et l’on voit là apparaître une marque féminine ; nous y reviendrons avec lui dans un autre « fragment »)
Est-ce possible ?
Il n’est pas possible dit Aristote, d’aimer en étant l’ami de nombreux autres, c'est-à-dire un trop grand nombre, un certain excès d’unités.
Derrida interroge ce vivre avec en paraphrasant le philosophe grec. C’est chaque fois un seul qui vit avec un seul. Je vis, moi, avec, et avec chacun, chaque fois un seul.
Donc, cette multiplicité restreinte, même si elle en appelle au nombre, résiste à l’énumération, à la quantification.

De Montaigne évoquant son lien avec Etienne de La Boétie il relève, en ce qui concerne la question du nombre, la définition empruntée à Aristote
d’« un’âme en deux corps » et puisque selon Montaigne, la parfaicte amitié est indivisible, elle devrait exclure une multitude d’amis. Derrida fait alors le constat, dans « Les Essais », d’une sorte de désir contradictoire :
Car cette parfaicte amitié, dequoy je parle, est indivisible : chacun se donne si entier à son amy, qu’il ne luy reste rien à departir ailleurs ; au rebours, il est marry qu’il ne soit double, triple ou quadruple, et qu’il n’ait plusieurs ames et plusieurs volontez pour les conferer toutes à ce subjet.
Les amitiez communes on les peut departir…
Cette indivisibilité pousse donc à vouloir multiplier le sujet : double, triple, quadruple, pourquoi pas « et ainsi de suite » ? Indivisible mais multipliable… vertigineux abîme du nombre.
Autre aspect de cette indivisibilité dans la pensée de Montaigne :
Tout étant par effect commun entre eux, volontez, pensemens, jugemens, bien, femmes, enfans, honneur et vie et leur convenance n’estant qu’un’ame en deux corps selon la tres-propre definition d’Aristote, ils ne se peuvent ny prester ny donner rien.
« Conséquence inéluctablement communautaire et communiste (à la fois aristotélicienne et platonicienne dans son style) de cette communauté absolue comme communauté d’âme » note Derrida.
Cette « convenance », Montaigne en fait la caractéristique d’une fraternité qui ne serait pas celle qui est dite naturelle : (Le père et le fils peuvent estre de complexion entièrement eslongnée et les frères aussi).
Elle spécifie une fraternité d’élection, de convenance spirituelle, d’unité insécable en contradiction avec le désir énoncé précédemment, que l’ami, celui-là, soit multipliable. (Il est marry qu’il ne soit double, triple ou quadruple).
Nous retrouverons la théorisation de cette amitié en tant qu’autre nom de la fraternité d’élection dans l’œuvre de nombreux théoriciens et politiciens.
Il faut noter aussi, et ce qui précède y invite, un autre paradoxe : l’oscillation de Montaigne entre une image de l’amitié, tantôt déliée du politique, tantôt en lien avec lui ( et se rappeler que l’aimé de Montaigne, Etienne de La Boétie, avait intitulé « Contr’un » son « Discours de la servitude volontaire » et que publiant, huit ans après sa mort, les œuvres de ce dernier, Montaigne en avait excepté le « Discours de la servitude volontaire », en raison d’ une incompatibilité de l’ouvrage avec le mauvais climat politique de l’époque, malplaisante saison, écrit-il. Il faudra attendre le XXème siècle pour que soit publiée une version non expurgée et non « interprétée » du « Discours de la servitude volontaire »).

En ce qui concerne la question du nombre quant à l’amitié, Derrida l’évoque pour lui-même vers la fin de ce parcours singulier qui va de l’amitié au politique :
ce désir (pur désir impur), dans l’aimance, -amitié ou amour-, m’engage auprès de celui-ci ou de celle-là plutôt que de quiconque […]auprès d’un « qui » singulier fût-il en nombre, en nombre toujours petit, quel qu’il soit, au regard de « tous les autres », ce désir d’appel à franchir la distance (nécessairement infranchissable) n’est (peut-être) plus de l’ordre de la communauté, du commun, de la part prise ou donnée […] Et dès lors, s’il y avait une politique de cette aimance, elle ne passerait plus par les motifs de la communauté, de l’appartenance ou du partage, de quelque signe qu’on les affecte .

Elle ne passerait plus par les motifs de la communauté :

Je terminerai ce premier fragment sur ce point qui s’inscrit de façon brûlante dans notre présent : dans ces « politiques de l’amitié » Derrida semble bien mettre en question le communautaire, celui en lequel n’interviendrait aucune limitation interne ou externe et qui se réclamerait de cette fraternité d'élection le plus souvent énoncée comme solidaire, avec les excès que l’on sait, de notre culture politique. Derrida revient souvent sur ce questionnement en lequel il importera de l’accompagner.

En contrepoint, Il définit des liens amicaux restreints (sans pourtant y indiquer une limite, mais en posant fréquemment la question du nombre), comme un mode d’être incluant l'anticipation du deuil et la survie en tant qu’éthique relationnelle qui pourrait, dans la mesure où nous nous efforcerions d’y tendre, si nous en avions la possibilité, augurer de comportements politiques jusque là imprévisibles mais autres, c’est à dire accueillant la différance, et alors, peut-être, une démocratie encore à venir.

N.C.

(A suivre ) :



Dans un second fragment, je tenterai. de rendre compte de l’imbrication entre « ami » et « ennemi », telle que l’auteur de « Politiques de l’amitié » l’énonce en « (dé) construisant » Nietzsche et Carl Schmitt.
Je m’intéresserai, dans un troisième fragment, à la question du « féminin » très insistante dans ce parcours.
Je ne sais si j’aborderai la question de la « culture politique » au cours des « fragments 2 et 3 ou si je l’aborderai dans un quatrième.
Ce sera au fil du temps..

Et les images battent aux quatre vents de l'été.

Stridente, la lumière allume dans le fouillis des pétunias un incendie bleu extrême au bord d’une dégradation violette…
De cette beauté, il se sent délaissé. Sur le côté, dé-naturé en quelque sorte, il en éprouve une fulgurance mélancolique.
Au soir tombant, les pétunias s’obscurciront.
Il attend la réponse de l’amie à une lettre qu’il n’a pas écrite.
Ses paumes ouvertes proposent la lointaine proximité.
Il aime que la pensée fomente la meurtrissure du concept tandis que le noyer arrondit ses premières écales porteuses, déjà, de l’automne en ses prémices.
Il aime que la nature fasse pièce à l’excédent théorique et à l’absolu des injonctions catégoriques, dans le débordement somptueux de ses compositions.
Une abeille se glisse au creux de la pivoine : transport dionysiaque, sa trompe aspire l’ivresse du pollen dispersé; un éclat de rire vibre entre les ailes déployées du rouge-gorge.
Le silence recouvre le monde.
Tranquillement trottinant, l’espérance est une mule de sept berges.

N.C.

Guérison, par Yves Rocher.

Peut-on parler de "société libre" sans se heurter, en définitive, à une contradiction dans les termes? Le mot "aimance", que Derrida recueille chez A. Khatibi, pourrait donner à franchir cette contradiction. Car assurément l'homosexualité est au principe normatif du lien social, et c'est ainsi en tant que frères d'armes que les fils de l' Urvater du mythe freudien, accèdent à une fraternité symbolique en même temps qu'à une identité personnelle, sociale, sinon juridique. Cette fraternité n'exclut pas, dans sa définition, les femmes - des femmes. Toutefois, sous le feu de l'ennemi, par exemple, ou au regard de la cause révolutionnaire, en ces femmes prévaut le compagnon d'armes, pour elles s'exalte l'amour viril que mérite tout camarade. Et le féminin est répudié aux marges de cette common decency qu'a magnifiée A. Huxley, et ce en tant que signe d'altérité, signe de l'heteros, pour chacune des deux sexuations symboliques. De là se pose cette question: qu'est-ce que l'expérience d'un échange ou d'un lien de nature fondamentalement hétérosexuelle?

Non pas donc Philia, mais pas davantage Eros, que la fusion caractérise, la "connivence" qui lie les amants éclaire peut-être le mot de Khatibi - d'abord pour la liberté, proprement indécente, qui doit lui être supposée. Car cette connivence n'est sans doute trouvée qu'au fil d'une dénudation sans limite assignable, et d'une dénudation où s'outrepassent les enveloppes et les délimitations de toute identité. Dénudation de toute entrave, dans le geste, dans la parole partagée, balbutiée, native. P. Quignard (Vie Secrète), évoque une sensualité originaire qui n'est pas dirigée - cette sensualité par laquelle les fleurs s'ouvrent - et qu'il nous faut personnaliser, pour ne pas risquer la folie. Mais en élucidant le mot romain coniventia, la connivence asocialisante des amants, et non moins celle du lien lecteur-auteur, auditeur-musicien, il fait valoir l'étymologie d'un abaissement volontaire, appuyé, des paupières sur les deux yeux, cette expression qui traduit un signe d'approbation, d'acquiescement entier: "fermer les yeux sur quelque chose veut dire simplement la laisser faire. C'est l'indulgence anticipée". Liberté d'une société, d'une parole alors délivrée: comme au terme de l'Odyssée, quand Pénélope a reconnu Ulysse, et qu'ils se sont étreints: "Puis après avoir joui des plaisirs de l'amour, ils goûtèrent le plaisir des confidences réciproques". Confidence-confiance: aimance, dit Khatibi - désidération, peut-être? "Guérir", dit-il.

Yves Rocher.

Retour sur "Aimance" d'Abdelkébir Khatibi.

Mon regard, en l’instant, s’évadait par delà les toits, vers ce point, là-bas, derrière mes yeux.
Je me souvins d’un autre jour… maintenant ombré d’oubli…un autre jour où j’avais déambulé, un livre à la main, d’une pièce à l’autre, d’une fenêtre à l’autre.
Par endroits, le plancher… Que dire ? Craquait-il ? Grinçait-il ? Ou peut-être chantait ? Les sons, selon la pesée des pas, tantôt doublait la plainte en avalanche d’images déchirées, tantôt l’assourdissait.
Venue du ciel plombé, une averse de grêle avait meurtri les feuillages.
J’avais essayé de me voir du dehors, comme dans un film muet, images noires et blanches, plutôt blanches, au ralenti, presque saccadées.
Ainsi avais-je réussi à m’absenter de moi-même en cet instant-là.
Cinq lignes d’ « Aimance », attirant ma lecture, m’avaient fait revenir à moi :
On ne choisit pas les ravages que provoque la passion ou ce qui lui ressemble, si bien que, sans incendie, il n’y a pas de consumation, de tristesse dévastatrice. Mais au cœur du feu, il y a l’odeur des cendres ; à leur marge, un regard veille sur un recoin éclairé : une porte, une fenêtre de l’oubli et une rencontre imprévue.

Aurait-on pu mieux dire d’une traversée ?
J’avais, un moment, feuilleté le livre à rebours puis m’étais soudain immobilisée, saisie : en l’éclair de quelques mots d’ « Aimance », l’indicible s’était fait jour d’évidence :

artiste de ma mélancolie
te faut-il ma mort
la voici

te faut-il ma folie
la voilà
ornée de l’art des ruses

l’esprit envoûté s’y repose
le fou, toi, moi, l’autre
y guérit les vivants.



Il les guérit ; la déraison nous guérit des saisies maîtrisantes et des assurances affichées, des formatages infligés ou subis qui sont, le plus souvent, le lot ordinaire de nos existences ; elle nous guérit de ne pas croire la mort.

Derrida avait été l’aiguilleur de mon trajet vers ce poète.
C’est dans « Politiques de l’amitié » que j’avais rencontré pour la première fois le mot : « On aura pressenti ce que je serais tenté d’appeler l’aimance, l’amour dans l’amitié, l’aimance au-delà de l’amour et l’amitié, selon leurs figures déterminées, par delà tous les trajets de lecture de ce livre, par delà toutes les époques, cultures ou traditions de l’aimer »
Et dans un autre passage, revenant à ce mot, il en rappelle l’invention par Abdelkébir Khatibi : «Voici pour ma chance que je le rencontre, ce mot, et inventé par un ami, par un poète-penseur que j’admire, [qui] chante ce mot nouveau dans « Dédicace à l’année qui vient » : « je n’aurai désiré que l’aimance…Aimance, aimance…le seul mot que j’aie inventé/dans la phrase de ma vie ».

Le poète en propose, quant à lui, sa définition: une « langue d'amour qui affirme une affinité plus active entre les êtres, qui puisse donner forme à leur affection mutuelle et à ses paradoxes. Je suis convaincu qu'une telle affinité est à même de libérer entre les partenaires un certain espace inhibé de jouissance. Un lieu de passage et de tolérance, un savoir-vivre ensemble entre genres, sensibilités et cultures diverses. ».

Je me sens en accord profond avec ce point de vue dont il m’a été donné de ressentir la réalité. Il me manquait le mot et la concision de cette approche : je crois que l’aimance, quand elle peut advenir, mais peut-être est-elle encore et toujours à venir, se fait travail lent et patient de lissage et polissage du désir dans le vif de la blessure, dans l’heureuse sauvagerie des élans, les aspérités, les folles et mortelles contradictions, la nécessité, la chaleur inouïe des rencontres, l’intolérable acceptation de l’absence; puis goût des cendres dispersées après l’embrasement quand, en bordure, une fente s’entr’ouvre de la déchirure ; redéploiement de la vie, enfin, dans la réalité de partages rescapés des turbulences.


Les deux penseurs insistent, y revenant à diverses reprises, sur le fait que cette aimance se fonde tout autant sur l’absence que sur la présence.
L’ami(e) de l’aimance (n)’est (pas) là : n’est pas là y étant ; est là n’y étant pas.
Une langue d’amour qui affirme une affinité plus active entre les êtres : langue ; affinité plus active ; ces termes encadrent le mot amour, qui nous fait héritiers de toute une tradition : philia grecque, amour courtois, passion païenne, chrétienne, éros lié à thanatos, libido, amitié, fraternité déplacé de son sens généalogique mais en lien étroit avec ce sens (tel qu’il apparaît dans la définition de la démocratie).
Que faire de ce lourd héritage que le mot aimance vient ici dépasser tout en en procédant? Comment en effet ne pas l’associer à aimant, forme active, voire progressive ; et ne pas, dès lors, se rappeler Aristote, déclarant que mieux vaut aimer qu’être aimé ? Est-ce parce qu’on peut être aimé sans le savoir alors que l’on ne peut pas aimer ne le sachant pas et que, de cette connaissance résulte une vérité pour qui en fait l’épreuve ?
Aristote donc ?
Impossible de ne pas hériter ; impossible d’hériter ?
Peut-être s’agit-il de transformer, d’enrichir l’héritage que aimance n’efface pas, puisque le mot amour est repris dans sa définition. Mais une modification s’y introduit de ces autres mots : langue ; affinité plus active.

Langue évoque ici, essentiellement la littérature en tant qu’elle reste étrangère voire intolérable pour toute intolérance, celle des concepts, discours ou conduites totalitaires ou hégémoniques, pour toute autorité théologico-politique, toute systématisation philosophique ou sociologique, tout dogmatisme psychanalytique.
C’est vers elle que le penseur- poète se dirige et que Derrida évoque aussi pour y déceler les formes d’un nouveau mode d’aimer qui serait aussi un autre dire d’aimer, désir de dire et dire d’un désir… Mais à qui ? Comme le suggère Derrida, « ce désir (pur désir impur), dans l’aimance, -amitié ou amour-, m’engage auprès de celui-ci ou de celle-là plutôt que de quiconque […]auprès d’un « qui » singulier fût-il en nombre, en nombre toujours petit, quel qu’il soit, au regard de « tous les autres », ce désir d’appel à franchir la distance (nécessairement infranchissable) n’est (peut-être) plus de l’ordre de la communauté, du commun, de la part prise ou donnée […] Et dès lors, s’il y avait une politique de cette aimance, elle ne passerait plus par les motifs de la communauté, de l’appartenance ou du partage, de quelque signe qu’on les affecte ».

Ces valeurs « communautaires » indique Derrida, que je paraphrase maintenant, risquent toujours de faire revenir un frère, figure de ces amitiés viriles qui se sont associées, souvent, à des pratiques religieuses, guerrières, révolutionnaires, sectaires, terroristes, et aux textes dogmatiques qui vont avec, en lien avec la paternité, la généalogie, la parenté : frères de foi, frères d’armes, partisans…
Amitié de ces frères amis s’opposant à des frères ennemis, amis entre eux et ennemis des premiers ; amitié de ces frères ennemis. Amitié désexualisée, dans une homosexualité refoulée et qui se laisse appréhender, entre leurs lignes chez des auteurs tels que Montaigne, Michelet.
Ce « fraternalisme », dit–il encore, s’accompagne d’une double exclusion du féminin: celle de l’amitié entre deux femmes et celle de l’amitié entre un homme et une femme.

Des questions s’y dessinent pour qui lit Derrida. Cette exclusion n’aurait-t-elle pas quelque affinité avec la forclusion ? Alors l’exaspération passionnelle débouchant, à son extrême, sur la catastrophe ne serait-elle pas une forme d’implosion réactive ? Des femmes seraient donc, le plus souvent, concernées ; mais n’arrive-t-il pas que du féminin dénié hurle ce paroxysme en certains hommes (pensons au « Cri » de Munch). Résistance de l’extrême qui peut conduire à s’en remettre à la mort dans une sorte d’incorporation de la suppression ? Peut-être convient-il, là, de prêter l’oreille à Deleuze : on ne délire que du social.

Ces formes féminines de l’amitié, déniées par le fraternalisme, pourraient elles cesser d’être dés érotisées et leur dignité pourrait-elle (rêvons !) ne plus être occultée si une affinité plus active entre les êtres, une affectivité acceptant les paradoxes et telle qu’ Abdelkébir Khatibi la désigne dans l’ aimance venait, là, produire le dépassement d’une culture héritée ? Qu’en résulterait-il pour une démocratie restée jusqu’ici utopique donc encore à venir ?

Découvrant ce penseur, j’appris qu’il venait de mourir, le 16 mars 2009. Je m’en sentis affectée, comme si, en un même temps, j’avais trouvé et perdu. Il reste que, de sa pensée poétique, j’ai reçu un point cardinal, un orient à éclairer le chemin : au-delà d’un cœur soudain arrêté, l’aimance, qu’il a dé-voilée, continue à battre ici ou là, ici et là.

N.C.

De Nadine Meyran.

La poésie, c’est ce qui reste d’un frottement, c’est la trace poudrée de mes déplacements, l’écharpe de molécules sur mes talons, quelques cheveux, un fil.
C’est l’attention portée à l’infime, la perception de ses mouvements dans mon champ visuel. Je cultive mon champ visuel, il m’indique le passage ; je cultive mon ouie aussi et l’acquiescement au bruit car le silence fait du tapage.
Je ne vois pas ce que j’écris, je vois l’écrit lui-même, l’orphelin.
Je me vois voyante dans le dessin sonore du poème. Je suis ici et là. J’écris pour donner forme et matière et musique au vide qui doit absolument être délogé et relogé par les poèmes. Je suis locataire de l’espace et du temps du poème.
Lorsqu’un nouvel ordonnancement des objets fait apparaître les fentes du monde je travaille le texte que le vide y a déposé.
Puis Le Vide dispose du texte à son gré.


Nadine Meyran
5 juillet 2009

Septentrion.

Aveugle, la main
trace, au sol blanc toilé,
sept boucles déchues de rondes aiguës.
Spirales de cercles infinitésimaux
ont capté la présence
aux confins
de vagues en volutes
brassées de points jaune-bleu.
Le ciel grisé
verse une larme de clarté,
esquisse la joue caressée,
offre l’espace à boire
aux yeux élargis,
ouvre la porte septentrionale,
sur les seuils d' indigo mouvant
de la vie.
Qui donc entre et sort,
s'en va et revient,
d’ombres et lumières
décalqué?

N.C.

De Nadine Meyran :

Ma mémoire creuse est pleine d’effluves et de saveurs
le monde est entré par le nez à la première heure
je me suis d’abord retenue de crier

Donc je vivais

le laitage des draps
le sein acide et blanc
un frais courant d’air sur les jambes

Elle défaisait lentement les linges

sans doute une succion bruyante
une impatience désordonnée pousse les lèvres
encore
encore
la tête fouissant

l’odeur se retire
la bouche a la forme de ce retrait
c’est une confusion c’est une guerre
l’exil me frappe
je suis retirée de l’Eden
les saveurs s’épandent en nappe sur mon visage

On m’éloigne
je crie je crie je crie je crie

c’est un autre pays
les hommes noirs et sales de charbon et de cambouis
les camions noirs et sales
les bouches sombres des voix

le blanc trait moelleux odorant du pain
l’effervescence écoeurante et bruyante du lait bouilli

le goût mentholé du premier jet de l’aube
acidulé
astringent
étincelant
les taillis frais
le lierre vernis et le magique trésor qui s'offre et se dérobe

puis le reflux

Lorsque les fleurs se froissent je soupçonne la fin

Plus tard bien plus loin
sur le divan où je suis couchée
je donne un nom à mon désir
"Le Bolet Satan"


Nadine Meyran
13 juin 2009

Tracés de la transition.

Avertissement : Dans son dernier ouvrage, comme dans les précédents, François Jullien précise qu'il n'oppose pas la pensée chinoise et les théories occidentales; elles ont, selon lui, à s'éclairer l'une l'autre là où leur altérité est radicale. Chacune ayant transmis sa richesse immanente, il ne s'agit pas de les mettre en rivalité.

D'autre part, on ne peut suspecter l'auteur, d'une étroitesse de vue ou d'une surdité par rapport à d'autres sources de connaissance. Il n'est, pour s'en convaincre que de lire son foisonnant ouvrage : "De l'universel, de l'uniforme, du commun, et du dialogue entre les cultures".

J'apporte ces précisions parce que le texte ci-dessous, destiné tout d'abord à une présentation orale, est loin, par conséquent, d' être exhaustif, et n'éclaire pas assez de possibles ambiguïtés. N. C.

Dans « Les transformations silencieuses » François Jullien met une nouvelle fois deux pensées en perspective : celle qui, en Occident prolonge Platon et Aristote et celle qui, en Chine se dirige à l’aide du Tao.

L’ouvrage s’appuie donc sur de nombreuses références à la Grèce antique d’une part, au Laozi et au YI Jing de l’autre.

Il les met en lien avec l’expérimentation du désamour et du vieillissement et cette accentuation personnelle qui s’y donne à entendre, confère au texte une crédibilité dont une pure théorisation ne serait pas porteuse

.

L’auteur revient tout d’abord sur le fait que la question de l’Etre est dominante depuis l’Antiquité : la philosophie de l’Etre fonde ce qu’en Occident, on nomme ontologie.

De quoi s’agit-il ? L’idée est qu’il y a de l’Etre, c'est-à-dire une consistance, une substantialité dans les phénomènes et les objets ; mais il y a aussi de l’Etre dans ce qui transcende le monde, c'est-à-dire la métaphysique; l’ontologie, c’est la partie de la métaphysique qui s’applique à l’Etre.

L’ontologie, incluse donc dans la métaphysique spécifie la philosophie occidentale.

La substance qui caractérise l’Etre dans l’Antiquité est délimitée et entre dans des catégories, autrement dit, étant ce qu’elle est, elle n’est pas ce qu’elle n’est pas.

Même avant Platon, le Parménide affirme : « ce qui est est ; ce qui n’est pas n’est pas ». Le positif et le négatif s’excluent mutuellement et seul, Héraclite indique une identité des contraires dans une même réalité mais ce ne sont pas ses préceptes que l’occident a généralement retenus même si l’époque moderne tente de faire entendre d’autres accents.

Pour approcher la conception antique de l’ontologie, songeons à l’art dominant en Grèce : la sculpture : c’est un art du contour, de la délimitation précise. Le sujet est massif. Il Est et le sculpteur apparaît souvent, dans l’Antiquité grecque, comme une métaphore du créateur. Pensons à la façon dont Pygmalion donne la vie à sa statue Galatée.

Fondée sur l’Etre ou le non Etre, et le ou est ici exclusif, cette philosophie grecque prélude à un ordre binaire.

Pour Platon, soit je suis assis, soit je marche ; je ne puis participer en même temps à l’un et à l’autre. Il n’y a pas de place pour ce qui se passe entre, c'est-à-dire la transition.

Avec Aristote, on peut avoir le sentiment que la réalité de cette transition est approchée lorsqu’il évoque la couleur grise ; mais il dit que le gris est noir par rapport au blanc et blanc par rapport au noir. L’ordre binaire est donc reconduit.

D’autre part, Aristote a fait une nécessité logique du principe de non contradiction.

Par ailleurs, lorsque Aristote envisage la réalité des modifications, il évoque les opposés, comme le chaud et le froid, mais il introduit un troisième terme, jeté sous eux, en quelque sorte; un sujet qui sert de socle à ces éléments contraires. Ce qui arrive n’arrive pas simplement, de façon intransitive, comme quand on dit : ça arrive. Ça arrive à un sujet et ce sujet, qui refait du plein dans le passage, restera prédominant en Occident, entraînant à sa suite les concepts d’identification, d’identité et leurs raideurs.

Cette pensée même quand elle envisage la modification, ne laisse pas de place à l’invisibilité, au silence des passages dont François Jullien a fait le sujet de son livre et qui est au fondement de la sagesse chinoise.

Ce qui est intéressant pour comprendre le fonctionnement différent de la pensée en Occident et en Chine, c’est l’exemple que donne François Jullien à propos de la neige en train de fondre.

Dans « Le Phédon » Platon énonce : « jamais, étant neige, ayant reçu en elle le chaud, elle ne sera encore ce que précisément elle est…Le chaud approchant, ou bien elle lui cèdera la place, ou bien elle cessera d’exister. » Pas de transition donc. La neige est ou n’est plus ; elle ne devient pas.

Le Tao, au contraire, insiste sur l’importance de l’effacement au moment même où il se produit, les phénomènes, selon le Laozi, « se dissolvant comme de la glace sur le point de fondre.» Ici, nous sommes au cœur même de la transition

.

L’ontologie est donc à l’origine des concepts très occidentaux d’identité et de Sujet, même si l’on peut penser qu’un mouvement s’est fait jour peu à peu, peut-être sous l’influence de la philosophie hegelienne qui médiatise la pensée par l’intermédiaire de la dialectique et évoque « la vie en tant que procès » ; sous l’influence aussi, de la pensée heideggerienne qui revisite la question de l’Etre en y introduisant la temporalité (« Etre et Temps »).

La peinture, pour sa part, favorise une telle évolution : celle de Cézanne par exemple dans sa tentative pour faire éclater les contours de l’identité. « La Grande image n’a pas de forme », autre ouvrage de François Jullien, contient de nombreuses références à Cézanne.

On peut penser, à ce propos, à ce qu’énonce Paul Klee d’un double point gris : l’un, originel dirait le pur chaos mais, sautant pardessus lui-même, il rendrait possible la couleur et deviendrait vert rouge. Ce passage par-dessus fait, pour moi, écho aux traits mutants dans le Yi Jing.

Il semble essentiel, en effet, de mettre en regard l’ontologie occidentale et une sagesse centrée sur les processus et leurs effets ; d’un côté, des modifications en lesquelles l’opération entraînerait une suppression, de l’autre, une prise en compte des transitions.

Comme tout passe par la langue, François Jullien énonce la difficulté de la traduction.

La phrase française est constituée d’un sujet et de ses attributs : L’arbre est vert. Tout est dit : un sujet, une essence, une catégorie (la couleur).

Le style chinois, lui, est cyclique. Je pense que ce qui pourrait s’en rapprocher serait l’oxymore (une joie triste) ou le verbe sans sujet, à l’infinitif ou au participe présent car il introduit un processus (devenant). L’anglais va sans doute plus loin dans ce sens avec sa forme progressive, quelque chose comme « allant devenant ».

François Jullien, pour sa part, évoque l’écart en comparant une phrase traduite du Zuhangzi en français : «quelque chose de fuyant et d’insaisissable se transforme en souffle le souffle en forme, la forme en vie.» Traduction impeccable, dit-il, mais dénaturation par la syntaxe française. Il la met en regard avec sa transcription littérale : « modifié d’où il y a souffle ; souffle modifié d’où il y a actualisé ; actualisé modifié d’où il y a vie »

On voit clairement, là, que la traduction française introduit du sujet là ou le chinois évoque un processus

.

Donc, trop prise dans des catégories notre pensée a fait une impasse sur la transition. Elle ne s’intéresse, pourrait-on dire qu’à un point d’origine et un point d’arrivée de A vers B, le vecteur AB représentant la trajectoire d’un sujet déterminé, n’est pas envisagé dans un processus faisant médiation de A en B puisque du Sujet reste sous-jacent à l’un et à l’autre, comme s’il ne pouvait y avoir d’interstice, de vide médian, pour reprendre les termes de François Cheng.

D’où aussi une vision hégémonique du temps puisque l’entre- deux -temps n’est pas envisagé.

François Jullien développe assez longuement de quelle façon une conception dramatique, voire pathétique du temps et du vieillissement est en lien avec la pensée occidentale à la différence de la pensée chinoise qui en fait une sorte de glissement des mutations.

C’est ce que donne à constater le YI Jing auquel François Jullien consacre une partie essentielle des « Transformations silencieuses ».

Evoquant ce « Classique du changement », il dit : «Sur les figures de ce livre, ce n’est pas moi, qui de l’Essor passe ensuite au déclin mais l’Essor, qui, de lui-même, dans sa propre détermination passe dans son contraire et s’inverse en déclin- de là s’explique la continuité par transition du processus. » Là, c’est le terme passe deux fois énoncé, qui a le plus de poids, me semble-t-il.

Retirons, écrit-il plus loin « retirons des mains des gourous ce livre de fond de la philosophie chinoise qu’est le fameux « classique du changement, ou Yi-jing et exploitons ses cohérences. »

Il rappelle ensuite, l’origine de cette écriture : les traits sur les carapaces des tortues.

Ce livre, dit-il, « se fonde non sur une Parole, mais sur un tracé, celui du yin et du yang, opposés et complémentaires et formant une polarité.

Il ne propose pas de Récit mais un dispositif aléatoire et opératoire permettant de scruter les passages d’un pôle à un autre.

L’on comprend dès lors que les Chinois ne soient pas hantés par le début et la fin des choses. Aucune vision apocalyptique là. Le monde meurt tous les jours, le monde naît tous les jours. »

Il évoque les deux premiers hexagrammes du Yi Jing , créativité et réceptivité comme mise en place de la polarité à l’œuvre dans toute situation et les deux dernières 63 et 64 « après la traversée » et « avant la traversée » comme figuration d’un processus : au stade avant dernier « après la traversée (jiji), tout étant en place est appelé à se défaire. Au dernier stade, celui de l’hexagramme 64 (wei ji), plus aucun trait n’est à sa place et s’ouvre un nouvel essor.

Il s’intéresse aussi particulièrement aux hexagrammes 11 et 12 en indiquant que les trois traits inférieurs, yang, de l’Essor, sont caractérisés par la propension du ciel à monter. Cet hexagramme évoque donc le printemps et toute forme de renouveau ; à l’inverse, dans l’hexagramme 12, le ciel s’isole dans sa hauteur et la terre s’enfonce : c’est l’image de l’automne et de tout ce qui, désormais délaissé, s’abandonne.

Mais on peut aussi suivre ligne à ligne, comment les deux figures, en même temps qu’elles s’opposent, font passer sans rupture de l’une à l’autre et même « comment l’une déjà, en se dépliant, passe dans son autre. »

Cette pensée, en déduit-il, oblige à reconfigurer notre champ notionnel. « De ce qui se comprend, non plus comme le devenir d’un sujet, mais comme le développement interne à la situation, en fonction de la propension qui s’y trouve engagée, je pourrai rendre compte, désormais non plus en terme de causalité [selon le schéma grec explicatif] mais bien de polarité comme sur ces figures composées de traits yin ou yang, opposés et complémentaires et dont le rapport entre eux suffit à décider ligne après ligne, de l’évolution à venir »

Et il conclut : « A-t-on jamais pensé autrement que par transformation silencieuse dont soudain affleure quelque pensée claire faisant « événement » qui retentit alors et mobilise ? A-t-on jamais rien vu d’autre que des énergies qui se condensent et des soleils qui se consument ? Avec, de temps à autre, révélateurs sonores de ce tissage ininterrompu, sur lequel on a les yeux grands ouverts sans rien suffisamment y remarquer, un monde qui choit et s’éteint, un astre qui soudain éclate. »

N.C.

Là-bas.

La sterne lentement lisse la lumière au fond du ciel,
ricane dans le multiple,
dérobe un poisson, au vol,
revient au silence singulier
à la pointe du rocher,
espace lithographié.

Une vague, s’enroule sur elle-même,
cambre la gravité,
accroche sa rumeur
autour de mes oreilles
me creuse,
bat les effluves des genêts, les coupe
avec l’odeur des algues :
les plis s’ouvrent en éventail, cartes distribuées,
invraisemblance des distances
du loin au près…L’inconnu devient.

Un train s’éloigne,
les secondes décomptent sa silhouette,
…l’ ont effacée ;
la vie se dilue,
la vague reflue
en l’instant du rien,
d’un là-bas qui vibre.

N.C.

Elire un maître...

V. me proposa un jour cet aphorisme : [Un sage a dit] : Elire un maître. Faire sien son mensonge.

Une telle phrase me séduisait de toutes ses faussettes, m’invitait de toutes ses facettes : quelle que fût la porte d’entrée, les portes de sortie, après la traversée, ouvraient sur d’autres portes, d’où son vertigineux intérêt.

Comment la traiter ?

Je résolus tout d’abord de la déboîter, et d’en observer chaque élément.

Élire ? Était-ce le début d’une recette du genre casser trois œufs dans un saladier…une sorte d’injonction ?L’introduction un sage a dit m’alerta. Mon penchant pour le Tchouang Tseu me fit poser comme hypothèse préalable de réflexion, que cette phrase était, à l’origine, chinoise.

Dès lors, l’infinitif ne pouvait avoir une valeur impérative car la phrase chinoise n’obéissant pas au schéma sujet-verbe-complément, l’infinitif y devient plutôt performatif, c'est-à-dire qu’il initie l’action au moment même où il l’énonce : un processus s’en déduit.

L’équivalent le moins éloigné pourrait-il être : on (tous les pronoms personnels) élit un maître ?

De manière générale, pourquoi élirait-on un maître ? Chercherait-on une sujétion en laquelle s’abandonner ? Dans cette hypothèse, il y aurait, chevillé à l’humain un désir de servitude volontaire dont l’histoire nous donne l’exemple dans les périodes d’adhésion inconditionnelle à des maîtres de mort.

Dans une seconde hypothèse, on voudrait se mesurer à une force à combattre. C’est ce qu’énonce Jean Daniel : Les hommes n’aiment pas être libres ; ils aiment se libérer. Hypothèse révolutionnaire qui mène cependant à reconduire du maître là où l’objectif était de s’en libérer.

Une maxime du Tchouang Tseu, que j’avais longuement méditée fit écho : Qui commence à obéir n’en finira jamais.

L’assujettissement ne pouvait être préconisé par une sagesse chinoise taoïste ; si donc l’on s’y référait, dans une troisième hypothèse, élire devait être entendu dans un autre sens que celui de l’abdication personnelle ou du rapport de force : le maître si essentiel dans le tao, pour tracer la voie ne serait pas un oppresseur mais un éclaireur et il y aurait dans élire, non pas une injonction, mais une incitation.

Là nous quittons le contexte purement social pour un thème personnel dont le champ social, il est vrai, s’institue : rappelons- nous Freud dans l’introduction à « Psychologie des masses et analyse du moi » : il n’y a que du collectif.

La première partie de l’assertion prenait corps sinon sens : l’intérêt s’y donnait à entendre de choisir un Autre qui rendrait intelligibles nos erreurs vitales, c'est-à-dire mortelles, celles qui font nos misères. Cet Autre, on pourrait le trouver dans l’autre.

Pourtant, il est là question d’élection, d’affinité élective pourrait-on presque dire.

Ce maître ne serait pas n’importe quel autre. Et l’on peut supposer que si élection il y a, elle est aussi attendue par le maître, lui-même se proposant comme tel, dans une dépendance à son éventuel disciple : désir de transmission, de partage ?

Restait à examiner le second élément de l’énigme : faire sien son mensonge.

Ce maître, donc, mentirait. Voilà qui avait une allure de provocation.

Quel mensonge ?

Était-ce une façon de prendre en compte les limites du maître, celles de ses croyances ? De l’indiquer donc comme faillible, de limiter sa fiabilité ?

Ce maître serait- il conscient de son mensonge ? Supposons d’abord qu’il ne le soit pas. Il partagerait alors le sort commun à tous les hommes : se mentir à soi-même.

Et s’il était conscient, en passerait-il par là pour favoriser la progression, voire pour mettre à l’épreuve ? Il pouvait y avoir là une manipulation perverse.

Il pouvait aussi faire semblant de mentir, feindre de feindre, comme dans la blague où le menteur camoufle son mensonge dans la vérité. C’est un mensonge à la puissance deux. La question à poser est alors : pourquoi me dis-tu que tu vas à x pour que je croie que tu vas à y alors que tu vas à x ?

Mais poser une telle question au maître serait il alors un refus de faire sien son mensonge ?

Pas tout à fait, puisque si je devais faire mien (j’utilise la première personne en tant que générique pour plus de clarté) son mensonge, il fallait que je l’aie repéré.

Revenant alors à l’aphorisme en son entier : élire un maître. Faire sien son mensonge, je me demandai quelle implicite articulation le point pouvait bien représenter.

Serait-ce : un maître étant élu, adopter son mensonge ? Alors l’élection serait causale et il faudrait partager le mensonge, faire comme si l’on n’avait rien perçu, se faire dupe.

Ou bien : ayant perçu son mensonge, élire corollairement le maître ? Là, l’opérateur serait le mensonge. Le risque serait alors d’être pris dans un double jeu de dupes.

Je me mis à penser au comportement de l’autruche tel que le décrit Lacan, évoquant cette politique qui implique selon lui trois regards : l’un se croirait invisible du fait qu’un autre a caché sa tête dans le sable cependant qu’il laisserait un troisième lui plumer tranquillement le derrière ; politique de l’autruiche selon Lacan nous léguant la trouvaille de ce mot-valise.

Le maître pouvait être là dans un double rôle, se supposant invisible d’une part, plumeur d’illusions de l’autre tandis que l’adoption du mensonge magistral reviendrait à l’autruche qui tenterait, le faisant sien, de se le cacher. S’approprier un mensonge en se gardant de l’avoir perçu ?

Cela me semblait quand même manquer d’air. La phrase m’inspirant, il fallait que je puisse respirer en elle et, pour cela, trouver des ouvertures.

Je me mis à faire jouer entre eux les éléments en associant le mensonge à d’autres termes de la même famille sémantique : celui de fiction, par exemple.

Imaginons que ce mensonge du maître, je pourrais me l’approprier en ce qu’il serait ma fiction, donc ma vérité sachant bien que la vérité a son ombre portée de mensonge puisqu’elle m’est si singulière, qu’elle ne saurait avoir valeur générale. Elle aurait plutôt à voir avec le choix d’une croyance.

Ceci étant dit, la phrase ainsi remodelée me devint plus vivable : Elire un maître. Faire mien son mensonge qui joue ou que joue ma vérité.

La phrase, réarticulée et revisitée donnait toute sa souplesse.

Le mensonge du maître serait la chair de ma fiction.

Le savait-il ou plutôt croyait-il le savoir alors que ma vérité avait pris la place de son mensonge ?

Le mensonge en serait-il éliminé pour autant ? Ou fallait-il imaginer que dans ces battements temporels où ma vérité s’inscrirait dans son mensonge, ce dernier passerait de mon côté ? Pas de happy end.

Mais voilà que ça devenait un jeu : élire ce maître dont on peut s’approprier le mensonge pour composer des vérités/fictions allant de l’un à l’autre.

L’assertion contenait désormais de suffisantes possibilités de mutations, interversions, transvasements pour un accès partageable à la véridiction du mensonge.

Véridiction, jeu des vérités : ces thèmes faisaient écho en moi au dernier séminaire de Foucault : « Le courage de la vérité » dont l’auteur montre que dans le dire vrai, on prend le risque du conflit, voire de la mort, le paradigme de cette attitude étant le destin de Socrate. Les derniers mots de Socrate à ses disciples auront été : ayez le souci de vous-même, éthique de soi qui ne va pas, sans la parrésia, le dire vrai quels qu’en soient les périls.

Et les derniers mots de ce séminaire, mots qui resteront tracés sur une page et que Foucault ne prononcera pas ? Il n’y a pas d’instauration de la vérité sans une position essentielle de l’altérité. La vérité n’est jamais le même. Il ne peut y avoir de vérité que dans la forme de l’autre monde, (il entend par là un monde à construire, à rêver, dans la transformation du monde présent),d’une vie autre.

La vérité, serait donc l’autre. Voilà qui renforce le lien vérité- mensonge tel que la phrase d’un sage semblait l’impliquer car l’autre de la vérité n’est il pas le mensonge ? Lequel des deux pourrait-il être dit absolument vrai ou absolument faux ? C’est pourquoi Foucault parle fort justement de jeux de vérité et l’on pourrait, s’appuyant sur l’invitation du sage, évoquer des jeux de mensonge.

Il reste que nos vies et nos morts sont l’enjeu de ces jeux, que le déroulement de nos existences rencontre les points où ces jeux se croisent et se décroisent. A chacun de se diriger, à ces carrefours, vers ce dont il pourra, dans une conduite de soi qui implique un continuel remaniement, une altérité, se saisir/dessaisir de ce qui lui permet de cheminer plus avant en compagnie d’un autre.

N.C.