Retour sur "Aimance" d'Abdelkébir Khatibi.

Mon regard, en l’instant, s’évadait par delà les toits, vers ce point, là-bas, derrière mes yeux.
Je me souvins d’un autre jour… maintenant ombré d’oubli…un autre jour où j’avais déambulé, un livre à la main, d’une pièce à l’autre, d’une fenêtre à l’autre.
Par endroits, le plancher… Que dire ? Craquait-il ? Grinçait-il ? Ou peut-être chantait ? Les sons, selon la pesée des pas, tantôt doublait la plainte en avalanche d’images déchirées, tantôt l’assourdissait.
Venue du ciel plombé, une averse de grêle avait meurtri les feuillages.
J’avais essayé de me voir du dehors, comme dans un film muet, images noires et blanches, plutôt blanches, au ralenti, presque saccadées.
Ainsi avais-je réussi à m’absenter de moi-même en cet instant-là.
Cinq lignes d’ « Aimance », attirant ma lecture, m’avaient fait revenir à moi :
On ne choisit pas les ravages que provoque la passion ou ce qui lui ressemble, si bien que, sans incendie, il n’y a pas de consumation, de tristesse dévastatrice. Mais au cœur du feu, il y a l’odeur des cendres ; à leur marge, un regard veille sur un recoin éclairé : une porte, une fenêtre de l’oubli et une rencontre imprévue.

Aurait-on pu mieux dire d’une traversée ?
J’avais, un moment, feuilleté le livre à rebours puis m’étais soudain immobilisée, saisie : en l’éclair de quelques mots d’ « Aimance », l’indicible s’était fait jour d’évidence :

artiste de ma mélancolie
te faut-il ma mort
la voici

te faut-il ma folie
la voilà
ornée de l’art des ruses

l’esprit envoûté s’y repose
le fou, toi, moi, l’autre
y guérit les vivants.



Il les guérit ; la déraison nous guérit des saisies maîtrisantes et des assurances affichées, des formatages infligés ou subis qui sont, le plus souvent, le lot ordinaire de nos existences ; elle nous guérit de ne pas croire la mort.

Derrida avait été l’aiguilleur de mon trajet vers ce poète.
C’est dans « Politiques de l’amitié » que j’avais rencontré pour la première fois le mot : « On aura pressenti ce que je serais tenté d’appeler l’aimance, l’amour dans l’amitié, l’aimance au-delà de l’amour et l’amitié, selon leurs figures déterminées, par delà tous les trajets de lecture de ce livre, par delà toutes les époques, cultures ou traditions de l’aimer »
Et dans un autre passage, revenant à ce mot, il en rappelle l’invention par Abdelkébir Khatibi : «Voici pour ma chance que je le rencontre, ce mot, et inventé par un ami, par un poète-penseur que j’admire, [qui] chante ce mot nouveau dans « Dédicace à l’année qui vient » : « je n’aurai désiré que l’aimance…Aimance, aimance…le seul mot que j’aie inventé/dans la phrase de ma vie ».

Le poète en propose, quant à lui, sa définition: une « langue d'amour qui affirme une affinité plus active entre les êtres, qui puisse donner forme à leur affection mutuelle et à ses paradoxes. Je suis convaincu qu'une telle affinité est à même de libérer entre les partenaires un certain espace inhibé de jouissance. Un lieu de passage et de tolérance, un savoir-vivre ensemble entre genres, sensibilités et cultures diverses. ».

Je me sens en accord profond avec ce point de vue dont il m’a été donné de ressentir la réalité. Il me manquait le mot et la concision de cette approche : je crois que l’aimance, quand elle peut advenir, mais peut-être est-elle encore et toujours à venir, se fait travail lent et patient de lissage et polissage du désir dans le vif de la blessure, dans l’heureuse sauvagerie des élans, les aspérités, les folles et mortelles contradictions, la nécessité, la chaleur inouïe des rencontres, l’intolérable acceptation de l’absence; puis goût des cendres dispersées après l’embrasement quand, en bordure, une fente s’entr’ouvre de la déchirure ; redéploiement de la vie, enfin, dans la réalité de partages rescapés des turbulences.


Les deux penseurs insistent, y revenant à diverses reprises, sur le fait que cette aimance se fonde tout autant sur l’absence que sur la présence.
L’ami(e) de l’aimance (n)’est (pas) là : n’est pas là y étant ; est là n’y étant pas.
Une langue d’amour qui affirme une affinité plus active entre les êtres : langue ; affinité plus active ; ces termes encadrent le mot amour, qui nous fait héritiers de toute une tradition : philia grecque, amour courtois, passion païenne, chrétienne, éros lié à thanatos, libido, amitié, fraternité déplacé de son sens généalogique mais en lien étroit avec ce sens (tel qu’il apparaît dans la définition de la démocratie).
Que faire de ce lourd héritage que le mot aimance vient ici dépasser tout en en procédant? Comment en effet ne pas l’associer à aimant, forme active, voire progressive ; et ne pas, dès lors, se rappeler Aristote, déclarant que mieux vaut aimer qu’être aimé ? Est-ce parce qu’on peut être aimé sans le savoir alors que l’on ne peut pas aimer ne le sachant pas et que, de cette connaissance résulte une vérité pour qui en fait l’épreuve ?
Aristote donc ?
Impossible de ne pas hériter ; impossible d’hériter ?
Peut-être s’agit-il de transformer, d’enrichir l’héritage que aimance n’efface pas, puisque le mot amour est repris dans sa définition. Mais une modification s’y introduit de ces autres mots : langue ; affinité plus active.

Langue évoque ici, essentiellement la littérature en tant qu’elle reste étrangère voire intolérable pour toute intolérance, celle des concepts, discours ou conduites totalitaires ou hégémoniques, pour toute autorité théologico-politique, toute systématisation philosophique ou sociologique, tout dogmatisme psychanalytique.
C’est vers elle que le penseur- poète se dirige et que Derrida évoque aussi pour y déceler les formes d’un nouveau mode d’aimer qui serait aussi un autre dire d’aimer, désir de dire et dire d’un désir… Mais à qui ? Comme le suggère Derrida, « ce désir (pur désir impur), dans l’aimance, -amitié ou amour-, m’engage auprès de celui-ci ou de celle-là plutôt que de quiconque […]auprès d’un « qui » singulier fût-il en nombre, en nombre toujours petit, quel qu’il soit, au regard de « tous les autres », ce désir d’appel à franchir la distance (nécessairement infranchissable) n’est (peut-être) plus de l’ordre de la communauté, du commun, de la part prise ou donnée […] Et dès lors, s’il y avait une politique de cette aimance, elle ne passerait plus par les motifs de la communauté, de l’appartenance ou du partage, de quelque signe qu’on les affecte ».

Ces valeurs « communautaires » indique Derrida, que je paraphrase maintenant, risquent toujours de faire revenir un frère, figure de ces amitiés viriles qui se sont associées, souvent, à des pratiques religieuses, guerrières, révolutionnaires, sectaires, terroristes, et aux textes dogmatiques qui vont avec, en lien avec la paternité, la généalogie, la parenté : frères de foi, frères d’armes, partisans…
Amitié de ces frères amis s’opposant à des frères ennemis, amis entre eux et ennemis des premiers ; amitié de ces frères ennemis. Amitié désexualisée, dans une homosexualité refoulée et qui se laisse appréhender, entre leurs lignes chez des auteurs tels que Montaigne, Michelet.
Ce « fraternalisme », dit–il encore, s’accompagne d’une double exclusion du féminin: celle de l’amitié entre deux femmes et celle de l’amitié entre un homme et une femme.

Des questions s’y dessinent pour qui lit Derrida. Cette exclusion n’aurait-t-elle pas quelque affinité avec la forclusion ? Alors l’exaspération passionnelle débouchant, à son extrême, sur la catastrophe ne serait-elle pas une forme d’implosion réactive ? Des femmes seraient donc, le plus souvent, concernées ; mais n’arrive-t-il pas que du féminin dénié hurle ce paroxysme en certains hommes (pensons au « Cri » de Munch). Résistance de l’extrême qui peut conduire à s’en remettre à la mort dans une sorte d’incorporation de la suppression ? Peut-être convient-il, là, de prêter l’oreille à Deleuze : on ne délire que du social.

Ces formes féminines de l’amitié, déniées par le fraternalisme, pourraient elles cesser d’être dés érotisées et leur dignité pourrait-elle (rêvons !) ne plus être occultée si une affinité plus active entre les êtres, une affectivité acceptant les paradoxes et telle qu’ Abdelkébir Khatibi la désigne dans l’ aimance venait, là, produire le dépassement d’une culture héritée ? Qu’en résulterait-il pour une démocratie restée jusqu’ici utopique donc encore à venir ?

Découvrant ce penseur, j’appris qu’il venait de mourir, le 16 mars 2009. Je m’en sentis affectée, comme si, en un même temps, j’avais trouvé et perdu. Il reste que, de sa pensée poétique, j’ai reçu un point cardinal, un orient à éclairer le chemin : au-delà d’un cœur soudain arrêté, l’aimance, qu’il a dé-voilée, continue à battre ici ou là, ici et là.

N.C.

La poésie, c’est ce qui reste d’un frottement, c’est la trace poudrée de mes déplacements, l’écharpe de molécules sur mes talons, quelques cheveux, un fil.
C’est l’attention portée à l’infime, la perception de ses mouvements dans mon champ visuel. Je cultive mon champ visuel, il m’indique le passage ; je cultive mon ouie aussi et l’acquiescement au bruit car le silence fait du tapage.
Je ne vois pas ce que j’écris, je vois l’écrit lui-même, l’orphelin.
Je me vois voyante dans le dessin sonore du poème. Je suis ici et là. J’écris pour donner forme et matière et musique au vide qui doit absolument être délogé et relogé par les poèmes. Je suis locataire de l’espace et du temps du poème.
Lorsqu’un nouvel ordonnancement des objets fait apparaître les fentes du monde je travaille le texte que le vide y a déposé.
Puis Le Vide dispose du texte à son gré.


Nadine Meyran
5 juillet 2009

Septentrion.

Aveugle, la main
trace, au sol blanc toilé,
sept boucles déchues de rondes aiguës.
Spirales de cercles infinitésimaux
ont capté la présence
aux confins
de vagues en volutes
brassées de points jaune-bleu.
Le ciel grisé
verse une larme de clarté,
esquisse la joue caressée,
offre l’espace à boire
aux yeux élargis,
ouvre la porte septentrionale,
sur les seuils d' indigo mouvant
de la vie.
Qui donc entre et sort,
s'en va et revient,
d’ombres et lumières
décalqué?

N.C.

Ma mémoire creuse est pleine d’effluves et de saveurs
le monde est entré par le nez à la première heure
je me suis d’abord retenue de crier

Donc je vivais

le laitage des draps
le sein acide et blanc
un frais courant d’air sur les jambes

Elle défaisait lentement les linges

sans doute une succion bruyante
une impatience désordonnée pousse les lèvres
encore
encore
la tête fouissant

l’odeur se retire
la bouche a la forme de ce retrait
c’est une confusion c’est une guerre
l’exil me frappe
je suis retirée de l’Eden
les saveurs s’épandent en nappe sur mon visage

On m’éloigne
je crie je crie je crie je crie

c’est un autre pays
les hommes noirs et sales de charbon et de cambouis
les camions noirs et sales
les bouches sombres des voix

le blanc trait moelleux odorant du pain
l’effervescence écoeurante et bruyante du lait bouilli

le goût mentholé du premier jet de l’aube
acidulé
astringent
étincelant
les taillis frais
le lierre vernis et le magique trésor qui s'offre et se dérobe

puis le reflux

Lorsque les fleurs se froissent je soupçonne la fin

Plus tard bien plus loin
sur le divan où je suis couchée
je donne un nom à mon désir
"Le Bolet Satan"


Nadine Meyran
13 juin 2009

Tracés de la transition.

Avertissement : Dans son dernier ouvrage, comme dans les précédents, François Jullien précise qu'il n'oppose pas la pensée chinoise et les théories occidentales; elles ont, selon lui, à s'éclairer l'une l'autre là où leur altérité est radicale. Chacune ayant transmis sa richesse immanente, il ne s'agit pas de les mettre en rivalité.

D'autre part, on ne peut suspecter l'auteur, d'une étroitesse de vue ou d'une surdité par rapport à d'autres sources de connaissance. Il n'est, pour s'en convaincre que de lire son foisonnant ouvrage : "De l'universel, de l'uniforme, du commun, et du dialogue entre les cultures".

J'apporte ces précisions parce que le texte ci-dessous, destiné tout d'abord à une présentation orale, est loin, par conséquent, d' être exhaustif, et n'éclaire pas assez de possibles ambiguïtés. N. C.

Dans « Les transformations silencieuses » François Jullien met une nouvelle fois deux pensées en perspective : celle qui, en Occident prolonge Platon et Aristote et celle qui, en Chine se dirige à l’aide du Tao.

L’ouvrage s’appuie donc sur de nombreuses références à la Grèce antique d’une part, au Laozi et au YI Jing de l’autre.

Il les met en lien avec l’expérimentation du désamour et du vieillissement et cette accentuation personnelle qui s’y donne à entendre, confère au texte une crédibilité dont une pure théorisation ne serait pas porteuse

.

L’auteur revient tout d’abord sur le fait que la question de l’Etre est dominante depuis l’Antiquité : la philosophie de l’Etre fonde ce qu’en Occident, on nomme ontologie.

De quoi s’agit-il ? L’idée est qu’il y a de l’Etre, c'est-à-dire une consistance, une substantialité dans les phénomènes et les objets ; mais il y a aussi de l’Etre dans ce qui transcende le monde, c'est-à-dire la métaphysique; l’ontologie, c’est la partie de la métaphysique qui s’applique à l’Etre.

L’ontologie, incluse donc dans la métaphysique spécifie la philosophie occidentale.

La substance qui caractérise l’Etre dans l’Antiquité est délimitée et entre dans des catégories, autrement dit, étant ce qu’elle est, elle n’est pas ce qu’elle n’est pas.

Même avant Platon, le Parménide affirme : « ce qui est est ; ce qui n’est pas n’est pas ». Le positif et le négatif s’excluent mutuellement et seul, Héraclite indique une identité des contraires dans une même réalité mais ce ne sont pas ses préceptes que l’occident a généralement retenus même si l’époque moderne tente de faire entendre d’autres accents.

Pour approcher la conception antique de l’ontologie, songeons à l’art dominant en Grèce : la sculpture : c’est un art du contour, de la délimitation précise. Le sujet est massif. Il Est et le sculpteur apparaît souvent, dans l’Antiquité grecque, comme une métaphore du créateur. Pensons à la façon dont Pygmalion donne la vie à sa statue Galatée.

Fondée sur l’Etre ou le non Etre, et le ou est ici exclusif, cette philosophie grecque prélude à un ordre binaire.

Pour Platon, soit je suis assis, soit je marche ; je ne puis participer en même temps à l’un et à l’autre. Il n’y a pas de place pour ce qui se passe entre, c'est-à-dire la transition.

Avec Aristote, on peut avoir le sentiment que la réalité de cette transition est approchée lorsqu’il évoque la couleur grise ; mais il dit que le gris est noir par rapport au blanc et blanc par rapport au noir. L’ordre binaire est donc reconduit.

D’autre part, Aristote a fait une nécessité logique du principe de non contradiction.

Par ailleurs, lorsque Aristote envisage la réalité des modifications, il évoque les opposés, comme le chaud et le froid, mais il introduit un troisième terme, jeté sous eux, en quelque sorte; un sujet qui sert de socle à ces éléments contraires. Ce qui arrive n’arrive pas simplement, de façon intransitive, comme quand on dit : ça arrive. Ça arrive à un sujet et ce sujet, qui refait du plein dans le passage, restera prédominant en Occident, entraînant à sa suite les concepts d’identification, d’identité et leurs raideurs.

Cette pensée même quand elle envisage la modification, ne laisse pas de place à l’invisibilité, au silence des passages dont François Jullien a fait le sujet de son livre et qui est au fondement de la sagesse chinoise.

Ce qui est intéressant pour comprendre le fonctionnement différent de la pensée en Occident et en Chine, c’est l’exemple que donne François Jullien à propos de la neige en train de fondre.

Dans « Le Phédon » Platon énonce : « jamais, étant neige, ayant reçu en elle le chaud, elle ne sera encore ce que précisément elle est…Le chaud approchant, ou bien elle lui cèdera la place, ou bien elle cessera d’exister. » Pas de transition donc. La neige est ou n’est plus ; elle ne devient pas.

Le Tao, au contraire, insiste sur l’importance de l’effacement au moment même où il se produit, les phénomènes, selon le Laozi, « se dissolvant comme de la glace sur le point de fondre.» Ici, nous sommes au cœur même de la transition

.

L’ontologie est donc à l’origine des concepts très occidentaux d’identité et de Sujet, même si l’on peut penser qu’un mouvement s’est fait jour peu à peu, peut-être sous l’influence de la philosophie hegelienne qui médiatise la pensée par l’intermédiaire de la dialectique et évoque « la vie en tant que procès » ; sous l’influence aussi, de la pensée heideggerienne qui revisite la question de l’Etre en y introduisant la temporalité (« Etre et Temps »).

La peinture, pour sa part, favorise une telle évolution : celle de Cézanne par exemple dans sa tentative pour faire éclater les contours de l’identité. « La Grande image n’a pas de forme », autre ouvrage de François Jullien, contient de nombreuses références à Cézanne.

On peut penser, à ce propos, à ce qu’énonce Paul Klee d’un double point gris : l’un, originel dirait le pur chaos mais, sautant pardessus lui-même, il rendrait possible la couleur et deviendrait vert rouge. Ce passage par-dessus fait, pour moi, écho aux traits mutants dans le Yi Jing.

Il semble essentiel, en effet, de mettre en regard l’ontologie occidentale et une sagesse centrée sur les processus et leurs effets ; d’un côté, des modifications en lesquelles l’opération entraînerait une suppression, de l’autre, une prise en compte des transitions.

Comme tout passe par la langue, François Jullien énonce la difficulté de la traduction.

La phrase française est constituée d’un sujet et de ses attributs : L’arbre est vert. Tout est dit : un sujet, une essence, une catégorie (la couleur).

Le style chinois, lui, est cyclique. Je pense que ce qui pourrait s’en rapprocher serait l’oxymore (une joie triste) ou le verbe sans sujet, à l’infinitif ou au participe présent car il introduit un processus (devenant). L’anglais va sans doute plus loin dans ce sens avec sa forme progressive, quelque chose comme « allant devenant ».

François Jullien, pour sa part, évoque l’écart en comparant une phrase traduite du Zuhangzi en français : «quelque chose de fuyant et d’insaisissable se transforme en souffle le souffle en forme, la forme en vie.» Traduction impeccable, dit-il, mais dénaturation par la syntaxe française. Il la met en regard avec sa transcription littérale : « modifié d’où il y a souffle ; souffle modifié d’où il y a actualisé ; actualisé modifié d’où il y a vie »

On voit clairement, là, que la traduction française introduit du sujet là ou le chinois évoque un processus

.

Donc, trop prise dans des catégories notre pensée a fait une impasse sur la transition. Elle ne s’intéresse, pourrait-on dire qu’à un point d’origine et un point d’arrivée de A vers B, le vecteur AB représentant la trajectoire d’un sujet déterminé, n’est pas envisagé dans un processus faisant médiation de A en B puisque du Sujet reste sous-jacent à l’un et à l’autre, comme s’il ne pouvait y avoir d’interstice, de vide médian, pour reprendre les termes de François Cheng.

D’où aussi une vision hégémonique du temps puisque l’entre- deux -temps n’est pas envisagé.

François Jullien développe assez longuement de quelle façon une conception dramatique, voire pathétique du temps et du vieillissement est en lien avec la pensée occidentale à la différence de la pensée chinoise qui en fait une sorte de glissement des mutations.

C’est ce que donne à constater le YI Jing auquel François Jullien consacre une partie essentielle des « Transformations silencieuses ».

Evoquant ce « Classique du changement », il dit : «Sur les figures de ce livre, ce n’est pas moi, qui de l’Essor passe ensuite au déclin mais l’Essor, qui, de lui-même, dans sa propre détermination passe dans son contraire et s’inverse en déclin- de là s’explique la continuité par transition du processus. » Là, c’est le terme passe deux fois énoncé, qui a le plus de poids, me semble-t-il.

Retirons, écrit-il plus loin « retirons des mains des gourous ce livre de fond de la philosophie chinoise qu’est le fameux « classique du changement, ou Yi-jing et exploitons ses cohérences. »

Il rappelle ensuite, l’origine de cette écriture : les traits sur les carapaces des tortues.

Ce livre, dit-il, « se fonde non sur une Parole, mais sur un tracé, celui du yin et du yang, opposés et complémentaires et formant une polarité.

Il ne propose pas de Récit mais un dispositif aléatoire et opératoire permettant de scruter les passages d’un pôle à un autre.

L’on comprend dès lors que les Chinois ne soient pas hantés par le début et la fin des choses. Aucune vision apocalyptique là. Le monde meurt tous les jours, le monde naît tous les jours. »

Il évoque les deux premiers hexagrammes du Yi Jing , créativité et réceptivité comme mise en place de la polarité à l’œuvre dans toute situation et les deux dernières 63 et 64 « après la traversée » et « avant la traversée » comme figuration d’un processus : au stade avant dernier « après la traversée (jiji), tout étant en place est appelé à se défaire. Au dernier stade, celui de l’hexagramme 64 (wei ji), plus aucun trait n’est à sa place et s’ouvre un nouvel essor.

Il s’intéresse aussi particulièrement aux hexagrammes 11 et 12 en indiquant que les trois traits inférieurs, yang, de l’Essor, sont caractérisés par la propension du ciel à monter. Cet hexagramme évoque donc le printemps et toute forme de renouveau ; à l’inverse, dans l’hexagramme 12, le ciel s’isole dans sa hauteur et la terre s’enfonce : c’est l’image de l’automne et de tout ce qui, désormais délaissé, s’abandonne.

Mais on peut aussi suivre ligne à ligne, comment les deux figures, en même temps qu’elles s’opposent, font passer sans rupture de l’une à l’autre et même « comment l’une déjà, en se dépliant, passe dans son autre. »

Cette pensée, en déduit-il, oblige à reconfigurer notre champ notionnel. « De ce qui se comprend, non plus comme le devenir d’un sujet, mais comme le développement interne à la situation, en fonction de la propension qui s’y trouve engagée, je pourrai rendre compte, désormais non plus en terme de causalité [selon le schéma grec explicatif] mais bien de polarité comme sur ces figures composées de traits yin ou yang, opposés et complémentaires et dont le rapport entre eux suffit à décider ligne après ligne, de l’évolution à venir »

Et il conclut : « A-t-on jamais pensé autrement que par transformation silencieuse dont soudain affleure quelque pensée claire faisant « événement » qui retentit alors et mobilise ? A-t-on jamais rien vu d’autre que des énergies qui se condensent et des soleils qui se consument ? Avec, de temps à autre, révélateurs sonores de ce tissage ininterrompu, sur lequel on a les yeux grands ouverts sans rien suffisamment y remarquer, un monde qui choit et s’éteint, un astre qui soudain éclate. »

N.C.

Là-bas.

La sterne lentement lisse la lumière au fond du ciel,
ricane dans le multiple,
dérobe un poisson, au vol,
revient au silence singulier
à la pointe du rocher,
espace lithographié.

Une vague, s’enroule sur elle-même,
cambre la gravité,
accroche sa rumeur
autour de mes oreilles
me creuse,
bat les effluves des genêts, les coupe
avec l’odeur des algues :
les plis s’ouvrent en éventail, cartes distribuées,
invraisemblance des distances
du loin au près…L’inconnu devient.

Un train s’éloigne,
les secondes décomptent sa silhouette,
…l’ ont effacée ;
la vie se dilue,
la vague reflue
en l’instant du rien,
d’un là-bas qui vibre.

N.C.

Elire un maître...

V. me proposa un jour cet aphorisme : [Un sage a dit] : Elire un maître. Faire sien son mensonge.

Une telle phrase me séduisait de toutes ses faussettes, m’invitait de toutes ses facettes : quelle que fût la porte d’entrée, les portes de sortie, après la traversée, ouvraient sur d’autres portes, d’où son vertigineux intérêt.

Comment la traiter ?

Je résolus tout d’abord de la déboîter, et d’en observer chaque élément.

Élire ? Était-ce le début d’une recette du genre casser trois œufs dans un saladier…une sorte d’injonction ?L’introduction un sage a dit m’alerta. Mon penchant pour le Tchouang Tseu me fit poser comme hypothèse préalable de réflexion, que cette phrase était, à l’origine, chinoise.

Dès lors, l’infinitif ne pouvait avoir une valeur impérative car la phrase chinoise n’obéissant pas au schéma sujet-verbe-complément, l’infinitif y devient plutôt performatif, c'est-à-dire qu’il initie l’action au moment même où il l’énonce : un processus s’en déduit.

L’équivalent le moins éloigné pourrait-il être : on (tous les pronoms personnels) élit un maître ?

De manière générale, pourquoi élirait-on un maître ? Chercherait-on une sujétion en laquelle s’abandonner ? Dans cette hypothèse, il y aurait, chevillé à l’humain un désir de servitude volontaire dont l’histoire nous donne l’exemple dans les périodes d’adhésion inconditionnelle à des maîtres de mort.

Dans une seconde hypothèse, on voudrait se mesurer à une force à combattre. C’est ce qu’énonce Jean Daniel : Les hommes n’aiment pas être libres ; ils aiment se libérer. Hypothèse révolutionnaire qui mène cependant à reconduire du maître là où l’objectif était de s’en libérer.

Une maxime du Tchouang Tseu, que j’avais longuement méditée fit écho : Qui commence à obéir n’en finira jamais.

L’assujettissement ne pouvait être préconisé par une sagesse chinoise taoïste ; si donc l’on s’y référait, dans une troisième hypothèse, élire devait être entendu dans un autre sens que celui de l’abdication personnelle ou du rapport de force : le maître si essentiel dans le tao, pour tracer la voie ne serait pas un oppresseur mais un éclaireur et il y aurait dans élire, non pas une injonction, mais une incitation.

Là nous quittons le contexte purement social pour un thème personnel dont le champ social, il est vrai, s’institue : rappelons- nous Freud dans l’introduction à « Psychologie des masses et analyse du moi » : il n’y a que du collectif.

La première partie de l’assertion prenait corps sinon sens : l’intérêt s’y donnait à entendre de choisir un Autre qui rendrait intelligibles nos erreurs vitales, c'est-à-dire mortelles, celles qui font nos misères. Cet Autre, on pourrait le trouver dans l’autre.

Pourtant, il est là question d’élection, d’affinité élective pourrait-on presque dire.

Ce maître ne serait pas n’importe quel autre. Et l’on peut supposer que si élection il y a, elle est aussi attendue par le maître, lui-même se proposant comme tel, dans une dépendance à son éventuel disciple : désir de transmission, de partage ?

Restait à examiner le second élément de l’énigme : faire sien son mensonge.

Ce maître, donc, mentirait. Voilà qui avait une allure de provocation.

Quel mensonge ?

Était-ce une façon de prendre en compte les limites du maître, celles de ses croyances ? De l’indiquer donc comme faillible, de limiter sa fiabilité ?

Ce maître serait- il conscient de son mensonge ? Supposons d’abord qu’il ne le soit pas. Il partagerait alors le sort commun à tous les hommes : se mentir à soi-même.

Et s’il était conscient, en passerait-il par là pour favoriser la progression, voire pour mettre à l’épreuve ? Il pouvait y avoir là une manipulation perverse.

Il pouvait aussi faire semblant de mentir, feindre de feindre, comme dans la blague où le menteur camoufle son mensonge dans la vérité. C’est un mensonge à la puissance deux. La question à poser est alors : pourquoi me dis-tu que tu vas à x pour que je croie que tu vas à y alors que tu vas à x ?

Mais poser une telle question au maître serait il alors un refus de faire sien son mensonge ?

Pas tout à fait, puisque si je devais faire mien (j’utilise la première personne en tant que générique pour plus de clarté) son mensonge, il fallait que je l’aie repéré.

Revenant alors à l’aphorisme en son entier : élire un maître. Faire sien son mensonge, je me demandai quelle implicite articulation le point pouvait bien représenter.

Serait-ce : un maître étant élu, adopter son mensonge ? Alors l’élection serait causale et il faudrait partager le mensonge, faire comme si l’on n’avait rien perçu, se faire dupe.

Ou bien : ayant perçu son mensonge, élire corollairement le maître ? Là, l’opérateur serait le mensonge. Le risque serait alors d’être pris dans un double jeu de dupes.

Je me mis à penser au comportement de l’autruche tel que le décrit Lacan, évoquant cette politique qui implique selon lui trois regards : l’un se croirait invisible du fait qu’un autre a caché sa tête dans le sable cependant qu’il laisserait un troisième lui plumer tranquillement le derrière ; politique de l’autruiche selon Lacan nous léguant la trouvaille de ce mot-valise.

Le maître pouvait être là dans un double rôle, se supposant invisible d’une part, plumeur d’illusions de l’autre tandis que l’adoption du mensonge magistral reviendrait à l’autruche qui tenterait, le faisant sien, de se le cacher. S’approprier un mensonge en se gardant de l’avoir perçu ?

Cela me semblait quand même manquer d’air. La phrase m’inspirant, il fallait que je puisse respirer en elle et, pour cela, trouver des ouvertures.

Je me mis à faire jouer entre eux les éléments en associant le mensonge à d’autres termes de la même famille sémantique : celui de fiction, par exemple.

Imaginons que ce mensonge du maître, je pourrais me l’approprier en ce qu’il serait ma fiction, donc ma vérité sachant bien que la vérité a son ombre portée de mensonge puisqu’elle m’est si singulière, qu’elle ne saurait avoir valeur générale. Elle aurait plutôt à voir avec le choix d’une croyance.

Ceci étant dit, la phrase ainsi remodelée me devint plus vivable : Elire un maître. Faire mien son mensonge qui joue ou que joue ma vérité.

La phrase, réarticulée et revisitée donnait toute sa souplesse.

Le mensonge du maître serait la chair de ma fiction.

Le savait-il ou plutôt croyait-il le savoir alors que ma vérité avait pris la place de son mensonge ?

Le mensonge en serait-il éliminé pour autant ? Ou fallait-il imaginer que dans ces battements temporels où ma vérité s’inscrirait dans son mensonge, ce dernier passerait de mon côté ? Pas de happy end.

Mais voilà que ça devenait un jeu : élire ce maître dont on peut s’approprier le mensonge pour composer des vérités/fictions allant de l’un à l’autre.

L’assertion contenait désormais de suffisantes possibilités de mutations, interversions, transvasements pour un accès partageable à la véridiction du mensonge.

Véridiction, jeu des vérités : ces thèmes faisaient écho en moi au dernier séminaire de Foucault : « Le courage de la vérité » dont l’auteur montre que dans le dire vrai, on prend le risque du conflit, voire de la mort, le paradigme de cette attitude étant le destin de Socrate. Les derniers mots de Socrate à ses disciples auront été : ayez le souci de vous-même, éthique de soi qui ne va pas, sans la parrésia, le dire vrai quels qu’en soient les périls.

Et les derniers mots de ce séminaire, mots qui resteront tracés sur une page et que Foucault ne prononcera pas ? Il n’y a pas d’instauration de la vérité sans une position essentielle de l’altérité. La vérité n’est jamais le même. Il ne peut y avoir de vérité que dans la forme de l’autre monde, (il entend par là un monde à construire, à rêver, dans la transformation du monde présent),d’une vie autre.

La vérité, serait donc l’autre. Voilà qui renforce le lien vérité- mensonge tel que la phrase d’un sage semblait l’impliquer car l’autre de la vérité n’est il pas le mensonge ? Lequel des deux pourrait-il être dit absolument vrai ou absolument faux ? C’est pourquoi Foucault parle fort justement de jeux de vérité et l’on pourrait, s’appuyant sur l’invitation du sage, évoquer des jeux de mensonge.

Il reste que nos vies et nos morts sont l’enjeu de ces jeux, que le déroulement de nos existences rencontre les points où ces jeux se croisent et se décroisent. A chacun de se diriger, à ces carrefours, vers ce dont il pourra, dans une conduite de soi qui implique un continuel remaniement, une altérité, se saisir/dessaisir de ce qui lui permet de cheminer plus avant en compagnie d’un autre.

N.C.

Le temps a exhalé
une sève vert rouge.
Je suis en décalage horaire
avec ma pensée.
Quel espace synchrone d’avant la mémoire ?
A quelle distance d’années-lumière ?
Aller en s'enfonçant dans les sables du temps,
espace dessaisi de ses points cardinaux.
Les mots échappent
par poignées
comme ont fui les secondes
au cadran de l horloge
arrêtée ;
leur chute blanche troue l’ombre portée des murs.
Au seuil de ce pays
aveugle et sourd,
dans le désert des fleurs,
tâtonnant, doigts tendus,
arrive-t-on jamais ?

N.C.

Lignes et trous noirs.

Dans toute réalité, des transversalités, des variables, des lignes de fuite traversent, en mouvements et échanges incessants, les territoires de consistance et les axes majeurs.

Cette conception deleuzienne héritée de Spinoza éclaire, outre les multiples champs du savoir, nos déambulations existentielles et le langage qui les traduit.

Nous oscillons en effet entre nos tendances structurantes et nos mouvements de déterritorialisation.

Il y a entre les deux orientations une immanence réciproque, chacune naissant de l’autre et la modifiant.

Les trois lignes de vie dégagées par Deleuze et Guattari dans « Mille plateaux » se révèlent un modèle efficace, un outil de repère, une boussole pour nous diriger sur nos chemins existentiels et contourner les catastrophes ou parvenir à s’en extraire.

Les lignes, en leur premier état, sont subordonnées au point : elles sont molaires, composent un système arborescent, dessinent un espace strié à l’image de l’autoroute.

Il arrive qu’entre la verticale et l’horizontale la diagonale se brise, se mette à serpenter de vecteurs et points, se diffuse en un réseau de lignes nouvelles moléculaires, rhizomiques.

Elles animent un espace lisse, steppe, désert, océan dont le plan n’a aucune autre dimension que le mouvement qui le parcourt.

Les multiplicités qui s’en produisent ne sont plus subordonnées à l’Un. Elles prennent consistance en elles-mêmes.

Anomales, nomades, elles ne sont plus normales, et, fondées en fait plus qu’en droit, elles génèrent des devenirs et des transformations.

A leur pointe extrême, ces rhizomes, dans l’élan qui les accompagne, prennent la forme de lignes de fuite créant des déterritorialisations porteuses de potentialités créatrices.

La ligne rhizomique réalise donc une connexion entre le système arborescent et la ligne de fuite, mais elle peut, courant d’arbre en arbre se trouver ramenée au segment, retourner, coagulée, à l’espace strié ; à son autre extrême, la ligne de fuite, abandonnant sa créativité potentielle, se transforme parfois en ligne de mort

Le rhizome est donc en risque de rencontrer des trous noirs sur son trajet : ceux d’une coalescence extrême là où il serait happé à nouveau par la ligne molaire ou ceux d’une dissolution catastrophique là où la ligne de fuite évoluerait en ligne de mort.

Cette topographie nous concerne dans nos expériences personnelles et sociales qui sont le contenu de nos vies

Nous conduisons nos barques selon une nécessaire organisation existentielle dont les lignes sont molaires. Nous faisons abris de nos systèmes de vie, de pensée ou de croyance. Nous les nommons souvent idéaux.

S’ils ne sont pas questionnés, mis à l’épreuve dans la relation avec d’autres, ils nous poussent à l’autoritarisme, à la soumission, les deux parfois, et à une conservation étroite, quasi rituelle, de nos habitudes.

C’est ainsi que nous vivons le plus souvent, dans les mêmes lieux, les mêmes professions, les mêmes relations, les mêmes cercles.

Nous y trouvons un confort, l’illusion d’une vie satisfaisante, une bonne conscience, souvent car, bien sûr nous savons être utiles et efficaces.

C’est la vie « ordinaire ».

Des rhizomes viennent pourtant par bonheur, inquiéter, voire lézarder cette image.

Ils filent la marginalité, la nôtre d’abord et celle que nous apercevons ailleurs, de loin ou de plus près ; ils fissurent nos espaces.

Car nous avons nos accidents personnels, nos épreuves, nos passions, nos deuils, nos déchirements, nos désirs d’ ailleurs, nos chagrins, nos maladies cela même que pourtant nous tentons de mettre à distance en structurant nos systèmes car nous voudrions bien ne rien savoir du malheur de la folie ou de la mort.

Rhizomes sont aussi nos sympathies pour ceux qui n’ont pas eu ou n’ont plus la possibilité de structurer : les clochards, les chômeurs, les sans-papiers, ceux qui sont la proie d’une souffrance intime qui nous éprouve.

Rhizomes et lignes de fuites aussi, nos voyages, nos amitiés, nos amours, nos créations.

Et si nous sommes au risque des trous noirs de la sclérose générée par nos structurations obligées, nous pouvons aussi être happés par ceux de nos écarts trop grands lorsque, bateaux ivres, nous cherchons à descendre les fleuves impassibles en nous libérant des haleurs.

Nous avons vu des frères humains naufrager sur leurs lignes de fuite, Nerval, Artaud, Van Gogh, nous laissant des œuvres à ouvrir nos émotions et initier nos propres rhizomes.

Rimbaud, a voulu, revenir pour « se caser » comme on dit, rejoindre un quadrillage molaire…Trop tard.

Dans les jeux sociaux et politiques cette topographie apparaît aussi avérée.

Dans les trous noirs de l’espace molaire, tel pape dissuade un continent malade du sida d’utiliser le préservatif, tel citoyen d’un pays démocratique nomme détail les camps de concentration, tel chef d’état exige des quotas de contraventions (un papier en plus) et des quotas d’expulsions (un papier en moins).

Mais là aussi des oppositions, des protestations, le théâtre mis à la disposition des banlieues, tous les combats don quichottesques, fût-ce contre des moulins à vent dessinent des rhizomes.

La toile est un exemple de lignes moléculaires serpentant entre des lignes majeures.

Des lignes de fuite peuvent être, dans le champ social, plus mortelles qu’ailleurs, la dérégulation boursière, par exemple ayant fait tout à coup basculer les Etats les rappelant à la nécessité des lignes molaires

.

Le contenu de nos existences a son expression dans le langage et c’est l’un des champs où la pertinence du paradigme de Deleuze et Guattari s’éprouve le mieux.

Le modèle de l’arbre, introduit par Chomsky domine la linguistique qui se veut science du langage. Cet arbre, de type hiérarchique est caractérisé par sa binarité, ce qui veut dire, linguistiquement parlant, que le passage d’un niveau à un autre s’opère à l’un des nœuds, par une segmentation en deux constituants de niveau hiérarchique subséquent.

Ainsi, le mot signe se subdivise-t-il en signifiant et signifié qui se subdivisent ensuite à leur tour. L’on voit bien qu’il s’agit d’un système molaire dont l’agencement consiste en couplages binaires, comme sémantique/sémiotique, masculin/féminin, consonnes/voyelles etc.…

Saussure écrivait le signe s/S (signifié sur signifiant). Lacan préféra l’écrire S/s. ce ne fut pas une révolution : on retrouve dans son système des couplages du même type : sujet/objet, plaisir/jouissance…

Ces systèmes ont une prétention scientifique : dégager des constantes, jusque dans les variantes.

L’aspect composite du langage n’est pas nié mais faute de pouvoir le considérer comme un tout homogène, on en prélève des sous-ensembles que l’on unifie pour tenter d’en dégager des universaux de la langue !

S’opposant à cette systématisation, l’un des contradicteurs de Chomsky, Labov insiste, à la manière d’un musicien, sur le fait que le thème c’est la variation, indiquant par là même qu’une infiltration fissure l’homogénéité, y introduisant des lignes rhizomiques, éventuellement une langue étrangère dans la langue elle-même, une parole, une écriture à fleur de réel.

A vrai dire, ces rhizomes ne sont pas des éléments, des constituants du langage, ne lui appartiennent pas essentiellement. Ils le traversent, le lézardent, entraînant le langage à les suivre, l’écriture à s’y inscrire, devenue nomade, entre ses propres lignes.

Ainsi, De Certeau a bien distingué, dans son texte « Poème et/ou institution » un aspect exilique se démarquant, à l’intérieur du langage, d’une orientation cannibalique.

L’image de l’orientation cannibalique est donnée, selon lui, par le discours des institutions et de la pédagogie alors que l’exilique s’inscrit dans la forme poétique.

Il se réfère à Mallarmé : « Il (le poème) autorise un espace autre, il est le rien de cet espace. Il en dégage la possibilité dans le trop plein de ce qui s’impose […] Il refuse l’autorité du fait. Il ne s’y fonde pas. Il transgresse la convention sociale qui veut que le réel soit la loi. Il lui oppose son propre rien, atopique, révolutionnaire, poétique ».

Il y a dans le style des figures ouvrant cet espace autre : le chiasme, l’antithèse, la métaphore, les mots-valises, l’oxymore.

Des lexèmes jouent aussi ce rôle : les hologrammes qui font bégayer la langue, les articles ou pronoms indéfinis, les infinitifs qui expulsent le sujet.

On peut penser à la langue chinoise éliminant en outre l’article : devenir petite pluie ?

Porteuses de paradoxes, de torsions de non sens, ces expressions provoquent un déchirement du sens et de l’image ; créant l’ellipse, elles sont des échappées singulières du langage : ce sont des fugueuses.

En tant que telles, subversives, elles offrent l’alternative du vide au nihilisme des temps modernes et aux servitudes qu’ils imposent par l’intermédiaire de nos nouveaux tyrans : le chiffre, les quotas, l’agencement, la quantification et le formatage de l’humain.

Pour conclure, j’évoquerai l’ouvrage de Yannick Haenel « Evoluer parmi les avalanches ». L’auteur évoque la nécessaire fonction du vide dans nos vies, nos mots, nos écritures, énonçant que, si l’on ne se défend pas du vide, on arrive au point où aucune phrase n’est satisfaisante mais que les phrases qui s’élaborent à l’intérieur de ce point le retrouvent partout.

Il s’en produit une jouissance : « La jouissance ne consiste pas seulement à laisser passer la joie dans ses membres ; mais à détruire les habituelles raisons de vivre et à flotter, inhumainement, dans une solitude qui se découvrira spirituelle. Je ne crois en rien ; seul ce rien resplendit, et vous propose, lorsque vos gestes, votre silence, vos phrases se sont introduits jusqu’à lui, un exil où vous vous sentirez pensé par le chant qu’il soulèvera en vous à l’intérieur du vertige, avec, dans les phrases qui sortiront de vous, la sérénité la plus immorale, cette sérénité stupéfiante qui vient de la bordure du désastre. »

Haenel propose ce risque : se laisser porter par les lignes de fuite potentiellement créatrices, frôlant le néant mais l’évitant, dans une glissade tangentielle aux abords du trou noir.

Risque pris ponctuellement parce que :

La liberté naît, la nuit, n’importe où, dans un

Trou de mur, sur le passage des vents glacés.

René Char « La nuit talismanique ».

N.C.

demain
sera présent comme une absence qui manquerait toujours
je le croiserai
tous les mots seront vrais
muets et silencieux

dehors des trouées noires ravageront les façades
je reviendrai seule et pesante
retenue à mourir
défoncée comme un champ
je questionnerai l’intime attente
il sera dit qu’il n’y a pas de faim qu’il n’y a pas de noces
sans place vide
que les photos témoignent toutes des vues de l’esprit
que s’écroule la force des évidences
que la vérité cherche

je porterai indélébile et légère comme une brûlure dans ma paume
l’empreinte d’une vie tenue serrée un instant



Nadine Meyran
26 mai 2009

Glissements

Transvasive,

Suivre en songe

l’ombre des pensées- paysages

affleurer à flot de visages effleurés

s’évasant là-bas

échappés de leurs traits,

effaçant leurs contours

revenant lentement

à leur intensité.

Transitive,flotter

en l'élan alenti

d’obscurité lumière et puis obscurité ;

voir le rouge ardent des toits

peu à peu s’assombrir,

briller à nouveau dans le petit matin,

et la fougère hier enclose

dressée aujourd’hui, demain exténuée

dans sa rousseur,

et de nouveau enclose.

Un serpent ondule

entre ses anneaux,

entre les fagots ;

à la margelle du puits

puiser suavité des soifs persuasives et

invasive, évasive, filer le long

des saisons qui vont

transitant de vivre à mourir à vivre

dans les temps qui glissent.

N.C.

Un site à visiter sans modération.

www.avaaz.org/fr/free

Du vide.

La multiplicité des formes d’exclusion ouvre la question de notre rapport au vide.

Quand nous nous mettons hors de nous, soit en expulsant l’autre, soit en tentant d’effacer notre moi, ne sommes-nous pas en quête d’un vide que notre culture occidentale, fondée sur le religieux, la conscience, la pensée, l’intention, ne nous a pas permis de créer dans notre intimité ; une sorte de mort consentie qui permettrait un éveil ?

N’est-ce pas ce que dit François Meyronnis dans « De l’extermination considérée comme un des beaux-arts ? » :
Souvent il (celui qui émet la phrase de réveil) est né avec un pied hors de la vie – et grâce à ce pied-là le vivre montre ce dont il est capable.
Car celui qui émet la phrase de réveil a un pied dans la tombe mais la tombe ne le contient pas. Au lieu de mourir, il acquiert le libre usage de sa naissance, employant le trésor renfermé en elle : une richesse qui flambe, qui brûle. Il meurt et naît sans cesse, le peleur de langue : on ne le fixe à aucune chaîne biologique. La vie, il ne la reçoit pas au départ. A chaque instant, il l’atteint. Il y arrive en traversant la mort avec son souffle. Quand cela a lieu, les démons pleurent.
Pensons aussi à Montaigne :
C’est la condition de votre création, c’est une partie de vous que la mort ; vous vous fuyez vous-mesme. Cettuy votre estre que vous joüyssez est également party à la mort et à la vie.
Mais c’est sans doute le « Tchouang-tseu » qui énonce le mieux la prépondérance du vide, sa supériorité sur le monde des formes qu’il n’exclut pas cependant, mais dont il montre qu’elles en sont un corollaire.

Il y a, selon cet ouvrage, deux régimes d’activité, celui de la terre et celui du ciel.
L’activité terrestre, c’est ce que nous vivons quotidiennement, ce sont les champs en lesquels s’exercent nos affects, notre conscience, nos engagements, nos actes.
Le ciel est le lieu des animaux, de nos rêveries, mais aussi celui de l’oubli et du vide, image d’un effacement nécessaire, mur blanc où les formes sont appelées à prendre vie.
Le «Tchouang-tseu » considère le «vivre» comme va et vient de l’un à l’autre, aller retour aisé pour une pensée qui, ne se fondant pas sur une transcendance, n’est pas tentée par le pathos accompagnant souvent, en Occident, ce qui est de l’ordre de l’effacement de soi-même ou de l’objet.

Les différentes formes du sacrifice, du sadomasochisme et leurs cortèges de drames ou de situations pathétiques sont sans doute, dans nos cultures, le symptôme d’une difficulté d’accès au vide et représentent peut-être l’effort désespéré pour y parvenir.
Il faudrait toutefois distinguer du pathos sadomasochiste un masochisme actif privilégiant occasionnellement le désir et son intensité à leur disparition dans le plaisir qui en détruirait le processus ; c’est cette option que célèbre, entre autres, l’amour courtois.

Pourrions-nous vivre à l’image de notre souffle : inspiration (création), expiration (mort) ? Et, après l’expiration, se produit, si l’on y prend garde, pendant une minuscule fraction de seconde, une pause infime (le rien, le vide) qui prélude à un nouveau cycle.
A l’image de cet instant-là, pourrait-on envisager un état de non pensée, une inconnaissance absolue, celle que le « Tchouang-tseu » nomme le jeûne de l’esprit ?
Il s’agirait de mettre la vie au-dehors de se défaire, un temps, de soi et du monde.
Aurait-on alors accès à ce qu’évoque Spinoza sans véritablement le conceptualiser, peut être pace que c’est de l’ordre de ce qui échappe : cette nature naturante, vide qui favoriserait le changement, la transformation, fonte et re-fonte continuelle du vivant ?

N.C.






Annonce : le N° 7 de "Temps Marranes" est en ligne.

Inconnaissance.

Gerbes d’oiseaux jaseurs

jaillissent,

la fontaine s’ébroue.

Un ruisseau trace son lit, dans le sec,

à l’aveuglette ;

Dans le mitan, son flux creuse en moi un trajet ;

mes pas l’effacent,

courant là bas

en espace incertain ;

loin des toits pentus, ouvrir le désert, lignes d’exil traversées

de progressions

nomades ;

effleurer les effluves des giroflées,

dessiner ce jardin, devenir liberté

de l’herbe,

fantaisie gracile des roses trémières provisoires

accommodant, leur intensité à la gradation lumineuse

des ciels.

Je ne connais pas l’accord immuable ni

la destination des voyages.

N.C.

Rêverie au coin du feu de la passion.

Coin du feu de la passion ? Je ne veux pas perdre la chaleur de cette flamme ; ne veux non plus m’y consumer.
Le « coin » permet cette duplicité. On tend les mains un peu, les reflets dansent sur la peau, la lèchent doucement ; on accueille, du coin de l’œil, de l’oreille, une intensité…La mélancolie restera la proie des cendres.

A lire les textes d’Hécate, tissés dans la toile du Fildarchal, la passion m’est apparue, en particulier en ce qui concerne les préraphaélites, comme un drôle de pouvoir, le pouvoir de ne pas pouvoir : pour ainsi dire, c’est Ophélie contre Victoria et les dormeurs du val contre toutes les « grosses Bertha ».
Certes, je sentais en moi une familiarité avec les Ophélie et autres Virginia Woolf. Pour autant, fallait-il que, entraînées à une extrémité ultime de la création, leurs lignes de fuite deviennent lignes de mort ?
Pouvaient-elles, à partir du moment où elles s’exterminaient (sexe terminaient), continuer à représenter cette fulgurante protestation qui, d’autre part nous éclairait ? Pourquoi les éclairs de révolte et de génie les précipitaient-ils dans l’abîme ? Quelle force, tout à coup, sur les bords des abysses, s’abîmait dans la souffrance ?

M’interrogeant sur les effets subversifs de l’art, c'est-à-dire son potentiel de contre pouvoir, je me mis à considérer d’autres formes de résistance aux oppressions
Ceux de l’opposition aux assujettissements et aux abus ?
Institutionnalisés, ils s’affublaient vite du masque même qu’ils avaient prétendu détruire.
Les révolutions ? Elles n’évitaient pas, loin de là, les passions mortelles, s’effaçaient ensuite dans leurs effectuations même, forcément éphémères puisqu’elles instituaient un ordre nouveau, pas plus exempt de rigidité et d’impassibilité que l’ancien.
Les révoltes sporadiques finissaient par s’éteindre dans le consentement honteux aux répressions et à la résignation, sorte de pieuvre sociale
qui paraît consentir à une inéluctabilité de la violence souveraine exercée par l’homme, sur l’homme.
La philosophie, la science se prenaient au sérieux, n’enfantaient, au-delà de leurs progrès, aucun mieux pour l'humanité dans le sens d’une mise en commun, et se débauchaient, à quelques exceptions près, dans des luttes de pouvoir à l'intérieur des spécificités mais aussi entre elles.
L’évolution m’apparaissait comme un processus aléatoire, cahoteux, voire chaotique où le sublime et l’obscène alternaient, s’imbriquaient, s’enchevêtraient, et où, immanquablement, les grandes idéalisations, les grandes morales, comme la clôture dans des savoirs compartimentés, conduisaient au nom du Bien à une implacabilité mortifère.

Non ! Décidément, l’issue ne pouvait se présenter à mes yeux sous une autre forme que la pensée et/ou l’art, lorsqu’ils se mêlaient pour inventer des modalités et des formes nouvelles.
Mais pourquoi la passion de penser, la passion de créer auraient-elles dû mener immanquablement au désespoir ?
Là où Paul Celan avait péri, René Char avait vécu. Là où Van Gogh s’était décomposé, Picabia avait composé, mêlant musique et peinture.
Qu’y avait-il donc en les uns, qui invitait la passion créatrice à une composition vitale alors que les autres étaient happés par le tragique et la chute ? Serait-ce lié à une impossibilité de s’extraire du chaos, de la « catastrophe » préludant à la création mais dont parfois rien ne sort ?

Les flammes s’élançaient, retombaient, bondissaient à nouveau rejoignant mes songes ; je me demandai s’il avait existé des chorégraphes ou des danseurs maudits et n’en trouvai pas d’exemple.
Est- ce que la danse opposait à une passion passible de mort, une passion active en ce qu’elle traverse le corps, l’anime jusque dans les suspens du mouvement ? Est-ce que la vie serait sauve tant qu’elle pourrait se danser ?
Ma rêverie se mit alors à suivre le Voyage imaginaire de Marco Polo, tel que Pietragalla et Julien Derouault nous invitent à l’accompagner.
J’y avais vu une œuvre d’art à couper le souffle et en même temps une réussite politique et humaine.
Dix sept danseurs dont dix de hip hop se mêlent à des virtuoses de la copoeira et des arts martiaux. Ils ont été recrutés au cœur de l’inter culturalité dans un souci du mélange et du métissage.
Melting-pot des musiques aussi, faisant résonner des airs lyriques de l’opéra italien avec du hip hop, des mélodies chinoises, des motifs empruntés au dernier album de Christophe ou aux Chemical Brothers.
Les personnages tiennent de l’humain, de l’animal, du cyborg.
On traverse des mondes et des éléments différents, des espaces et des temps. On se multiplie.
Ce que peut le corps entre rêve et réalité prend ici un relief particulier.
Ces images de composition dans un monde qui nous donne actuellement le sentiment de se décomposer m’ont invitée à croire que la passion sauvée par le mouvement et devenue active pouvait faire contrepoids à l’attrait des naufrages.

Danser la vie dans une recherche des mélanges, une ouverture aux transitions hors des égotismes et des identifications pétrifiantes serait-ce la voie vers une humanité plus vivable ? Des formes apparemment disparates pourraient se rencontrer dans une relative cohérence.
Pour l’heure, ce mouvement auquel invite le « Voyage imaginaire de Marco Polo » reste une utopie et nous n’en finissons pas de nous échouer dans nos noyades.
Pour autant, pourquoi ne pas rêver d’un contrepouvoir en mouvement dans ses possibles évolutions traversées de suspens ?
I have a dream …I dreamed a dream. Ici, les mêmes mots font se rejoindre l’image de deux hommes politiques d’une part, et d’une chanteuse sentimentale révélée par une émission de karaoké de l’autre : un rapprochement entre les questions d’Etat, le musical et l'individuel s’en produit. Tant pis si ça ne paraît pas assez sérieux, assez réaliste, assez tragique. Faudrait-il, au nom des difficultés et monstruosités existentielles, prenant par là-même le risque de les renforcer, renoncer à toute réjouissance?

N.C.

ANNONCE :
Le numéro 6 de Temps Marranes est en ligne.

Iris2.

Quand la vagabonde s’en était allée, au dernier printemps, l’espace du quartier s’était comme dédoublé: Iris avait entraîné ailleurs son diagramme, comme un enfant tirant vers les lointains sa planche invisible, son carré, dont il serait issu en un singulier bourgeonnement.

Une transmutation des formes s’en était suivie, engendrant des aspects imprévus : peut-être, en l’absence de sa cantate de fuite, les arbres et les gens s’étaient-ils enraidis, peut-être un nouveau feuilletage est-il en train de les dérider, ce printemps-ci.

Il reste sur la place, la fontaine qui jase, en lien avec le devenir-chien des clochards.

Dans l’air, qui ne retentit plus des proférations d’Iris, les lignes ont bougé ; à peine perceptibles, des particules nouvelles et diverses s’entrecroisent avec toutes sortes de vecteurs et de rythmes jusque là ignorés, de plans en plans.

Le départ d’Iris a décomposé l’espace. D’invisibles fibres le recomposent différemment, tissant des partitions inédites.

La vie se donne tout à coup obliquement en modulations imprévues, tout autrement que dans la verticalité des genèses, filiations, subjectivations et structurations de nos fictions identitaires ordinaires.

On dirait, comme dans l’histoire de ce chat dont le sourire était resté accroché à l’arbre où il n’était plus perché, le chat de Chester du pays des merveilles, que l’absence d’Iris a inscrit ici, plus encore que sa présence ne la donnait à voir, l’image de lignes transversales, alternatives, mutations sur les feuillets où se dessine la vie.

N.C.

Rappel de Iris1 (2008)

La clocharde au nom de fleur peuplait le square, invectivait dans un allemand dialectal et rocailleux la « Polizei », puis apaisait ses chiens aboyeurs.

Les feuilles des micocouliers entraient en une étrange et vibrante résonance avec la clameur de cette passion humaine.

Si on s’adressait à elle, elle répondait, farouche : « Kein Problem ; ich bin eine Turiste ». « Pas de problème, je suis une touriste ». Pourrait-on, dans une ville se déclarer publiquement nomade ou exilé ? « Touriste » sonnait comme un déni du matricule SDF. Il s’en voulait la version élégante comme les tissus exaltés dont elle savait s’entourer.

Un jour, elle ne fut plus là et le quartier se mit à clocher. Il avait glissé ailleurs et ne semblait plus d’ici.

On la revit une fois, trottinant sagement dans une robe en coton imprimé.

Il avait donc fallu, pour que la ville puisse s’approprier la clocharde, l’exproprier d’une part d’elle même, la dé-dramatiser, l’équarrir dans l’intention qu’à son tour, elle réalise une appropriation nouvelle de l’espace urbain.

Mais qu’étaient donc devenus les chiens contre lesquels elle se serrait, le soir venu, pour dormir à l’entrée d’une boutique où les gens d’ici déposaient vivres et vêtements, qu’elle trouvait au petit matin ?

Les yeux d’Iris, étaient restés rebelles, éclairés d’une lumière sauvage ; mais maintenant, elle les baissait comme quand on veut faire le noir en tirant les persiennes.

Qui dirait si Iris habitait plus agréablement sa nouvelle intériorité que l’ancienne ? A quel prix était-elle sortie d’une clandestinité tout d’abord arborée comme exclusion possible d’un principe d’identité ? Aucun savoir ne peut, là, en répondre. Seul était évident le confort accru d’un entourage qui, ayant contribué à cette évolution dans le bon sens, s’en félicitait.

Dans le quartier qui s’était dès lors, se lissant, comme dépulpé, les micocouliers ne jasaient plus ; ils bégayaient, harassés de pigeons pansus.

N.C.

.

Texte écrit par Hécate et offert pour ce blog.

LETTRE A GUILLAUME APOLLINAIRE


Guillaume, la Seine coule toujours sous les ponts
Faut-il qu’il nous en souvienne
Tes pas sonnent encore sur les quais de Paris

Tu pleurais d’amour
Et dévorais la vie
Tristesse et appétit
Tout l’or des sirènes
Dans ton verre

Toutes les cuisines du monde
Dans ton assiette
Le goujon marié avec la marjolaine
« Brin de bruyère »
« Odeur du temps »
Brins de persils
Cheveux verts sur la nacre de l’œuf

Le jour a vieilli, le soir est neuf
La nuit écrit à la craie bleue
Comme au temps d’antan
Les menus aux ardoises des restaurants

Une croix de guerre
Au front une étoile rouge
Entre jadis et naguère
« Closerie des Lilas », un verre d’alcool
Le sang du monde
Et tout l’or des vins du Rhin !

Guillaume, la Seine se souvient de toi
Pour vos noces, elle changerait bien
Son eau en vin comme à Cana
Pour t’écouter encore dire tes vers
Avec l’aube debout sur les cageots des Halles
Et l’Herbe Sainte et les tisanes de Moselle
Quand tu emmenais à table les demoiselles
Costume clair avec chapeau, rubis au doigt
Et que sonnait ton rire de grand lama

De Montmartre à Montparnasse
Sans que leurs ombres jamais ne se lassent
Toujours passent et repassent
Dans le brouillard du passé
Le lent cortège d’Orphée
Peintres, amis, amours,
Les saltimbanques de la plume, les rimeurs
Et les anciennes voix des rumeurs…

« L’Ange gardien » et ses mauvais garçons
Les papillons de nuit au jardin des violons
Sur la Butte, la voix de Frédé
Et ta chanson, Guillaume, celle du Mal - Aimé
Tes rendez-vous au café «Vachette »
Pomone et Cérés, les fruits confits
La poésie, ton automne et ton été
Ta gourmandise, la galanterie, les fantaisies…

« Adieu saison qui finissez »

Quand vient la nuit et sonne l’heure
Tout s’en est allé et tout demeure

« Sous le pont Mirabeau coule la Seine »…

Hécate 12 mars 2000

Alternative.

Naissance autre.
Instant gravide,
suspens…

déployant
l’absolu présent,
en quête…

Tâtonnements
qui inventent
l’aveugle ébloui.

Le réseau des pistes
embrouille la dé brouille,
débarbouille
des arrières lointains.

Superfluité
saigne sous le tranchant
d’un fil affûté
de lucidité.

De l’entaille
en l’instant,
un autre naîtra

et ainsi de suite,
loin de la mémoire,
va l’alter natif,
d’oubli créatif .

N.C.

Quand Lacan invite et évite Spinoza.

C’est clairement une mise hors de qui est à l’origine de l’intérêt porté par Lacan à Spinoza.

Baruch Spinoza (1632-1677), d’origine marrane appartenait à la communauté juive portugaise d’Amsterdam.

Le 27 juillet 1656, est prononcé contre lui le herem, décision d’exclusion qui le maudit pour cause d’hérésie : c’est que déjà il élaborait de Dieu une conception très particulière qui ne pouvait être acceptée par aucune orthodoxie, ni juive ni chrétienne, de telle sorte qu’on le réprouva de toutes parts.

Voici un extrait de ce herem :

« Qu’il soit maudit le jour, qu’il soit maudit la nuit, qu’il soit maudit pendant son sommeil et pendant qu’il veille. Qu’il soit maudit à son entrée et qu’il soit maudit à sa sortie. Que les fièvres et les purulences les plus malignes infestent son corps. Que son âme soit saisie de la plus vive angoisse au moment où elle quittera son corps, et qu’elle soit égarée dans les ténèbres et le néant. »

Les termes de la condamnation sont particulièrement violents.

On peut penser pourtant que ce herem a offert à Spinoza une opportunité de liberté malgré les attaques qui s’acharnaient sur lui : en effet, son œuvre ne mentionne jamais quoi que ce soit d’un regret ou d’une repentance.

Jacques Lacan (1901-1981), pour sa part, se voit opposer de 1954 à 1964 une fin de non recevoir de la part de l’IPA (Association internationale de psychanalyse) qui refuse en dépit de nombreuses démarches et tractations, de reconnaître d’une part la validité de sa pratique, d’autre part la SPP (Société de psychanalyse de Paris), qu’il a fondée.

Il considère cette exclusion comme une excommunication et la compare au herem qui a frappé Spinoza.

Mais on peut penser que l’analogie (dont on peut questionner la légitimité) s’arrête là et que la réponse différente donnée à l’exclusion par l’un et l’autre annonce déjà des oppositions théoriques radicales car lorsque Lacan s’acharne à se faire reconnaître, Spinoza répond à l’exclusion par ce qui d’ailleurs a bien pu provoquer le herem : cette puissance d’agir (conatus), dont le pivot est le désir. Il ne cessera, au fil de son œuvre de travailler les concepts de désir, d’amour, de puissance d’agir, en les rassemblant dans une nouvelle définition de Dieu, que l’on a pu inclure dans le champ du panthéisme et de la laïcité : Dieu ou la nature (Deus sive natura) et qui serait cause de soi (causa sui), donc à envisager non plus dans un contexte de transcendance mais dans celui d’une immanence.

Immanence, c’est dire que ce monde-ci fait l’horizon exclusif de ce qui nous entoure qu’on l’appelle Nature, substance ou Dieu (et l’on peut même se demander si le terme Dieu n’a pas été conservé là par pure stratégie).

Toute normativité éthique, toute émancipation, ne peut, selon Spinoza, se réaliser que dans ce monde-ci. C’est en ce monde-ci que s’offrent les objets du désir.

Lacan exclu, fonde quant à lui sa propre société de psychanalyse et invente l’objet a dont les premières conceptualisations apparaissent dans les séminaires « L’Ethique », « Le Transfert ».

Cet objet serait un objet-manque (dont il n’y a pas d’idée, ni d’être ni de représentation), objet-cause du désir qui aurait marqué notre corps dans les premières séparations.

On peut donc déjà voir, au- delà de la façon dont Lacan a voulu en appeler à Spinoza que, si les deux penseurs accordent au désir une place essentielle, ce n’est pas du tout du même désir qu’il s’agit.

Le désir, selon Spinoza, associé à la joie, augmente la puissance d’agir : « Le désir est l’essence même de l’homme, c'est-à-dire un effort par lequel l’homme s’efforce de persévérer dans son être. Un Désir qui naît de la Joie est donc secondé ou accru par cette affection même de Joie. » (Ethique, troisième partie, prop. XV, démonstration.)

Pour Lacan aussi le désir est l’essence de l’homme ; pour développer ce point, il se réclame de Platon au point de centrer son séminaire «Le Transfert» sur «Le Banquet » : l’amour, explique Socrate, est désir et le désir est manque. Nous voyons là l’ébauche de l’objet a, outil conceptuel auquel la théorie lacanienne reste fidèle jusqu’à aujourd’hui et qui inscrit l’amour et le désir, puis la jouissance dans un registre tragique : on peut en déduire, en effet, que si nous ne manquions pas, nous ne désirerions plus et perdrions alors notre essence humaine.

Pour Spinoza par contre, selon une définition réitérée quatre fois dans l’« Ethique » : « l’amour est une joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure » ; et l’on sait que Spinoza a emprunté aux « Dialogues d’amour » de Léon L’Hébreu la thèse de l’inclusion du désir dans l’amour

Le désir, pour Spinoza, est appétit, puissance d’agir, appel qui nous dirige vers des objets d’amour que nous ne choisissons pas parce qu’ils auraient une valeur intrinsèque mais qui acquièrent leur valeur du fait que nous les aimons.

L’amour est donc, selon lui, une passion joyeuse et active.

Lorsque l’objet n’est pas adéquat, c'est-à-dire lorsque notre désir se dirige vers ce qui amoindrirait notre puissance d’agir, alors survient la haine, « tristesse qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure », « passion triste ».

Mais la haine même peut être productive : « La Haine qui est entièrement vaincue par l’Amour se change en Amour et l’Amour est pour cette raison plus grand que si la Haine ne l’eût pas précédé » (Ethique, troisième partie, prop.LXIV).

Donc, Spinoza, quand il traite des passions n’exclut pas les passions tristes mais indique comment le désir peut servir de levier à leur retournement en tant qu’il se dirige pour chacun vers ce qui lui est utile c'est-à-dire ce qui accroît, par l’intermédiaire de la joie, sa puissance d’agir.

Cette approche s’écarte d’une conception du manque dans la mesure où c’est l’idée d’une cause extérieure qui est concomitante à la joie.

Elle se démarque par là même de celle de Descartes (« Traité des passions ») pour qui l’amour est une joie de posséder

Pour Spinoza, l’objet peut être ou n’être pas là : c’est l’idée de son existence qui fait la joie d’amour, amour qui ne s’adresse pas exclusivement à des personnes et qui s’inscrit dans le corps dont l’âme est l’enveloppe : « Une idée qui exclut l’existence de notre Corps ne peut être donnée dans l’Ame mais lui est contraire » (Ethique, troisième partie, prop.X).

Le manque de l’objet est donc envisagé mais n’assombrit pas l’amour puisque l’idée demeure. Et l’idée n’est pas exclusivement une représentation d’un objet présent ou absent. Elle est aussi un concept, une connaissance intuitive (celle du troisième mode selon Spinoza) de la possibilité de l’objet.

Il ne peut donc pas se produire, comme dans la théorie lacanienne, ce saut mélancolique de mouton en mouton (objet visé), structurellement provoqué par un manque (objet-cause) consubstantiel au destin de l’homme.

Aller plus avant vers Spinoza aurait, pour Lacan, nécessité de renoncer à cette construction.

On peut donc comprendre que, ayant établi une analogie entre le herem et sa propre exclusion par l’IPA, tenté par la pensée de Spinoza, qui, comme lui, fait du désir l’essence de l’homme, Lacan, après se l’être partiellement appropriée, l’écarte élégamment.

Les dernières lignes des « Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse » témoignent de cet évincement sur lequel plane, semble-t-il, une ombre de regret.

On peut remarquer que la pensée de Spinoza est, dans ce passage, évoquée mais non clairement explicitée.

Que dit en effet Lacan ?

Parlant du sacrifice au dieu obscur, il énonce que « nul ne peut y résister sauf à être animé d’une foi difficile à soutenir », celle que Spinoza a formulée avec l’Amor intellectualis Dei.

Il n’éclaire pas le sens de cette formule, se bornant, de façon rapide, à en écarter une lecture allant dans le sens du panthéisme alors qu’on ne peut l’exclure radicalement : Deleuze montre bien un aspect subversif d’une sorte de panthéisme spinozien dans le droit fil de celui de Giordano Bruno.

Ensuite, Lacan évoque une réduction (c’est bien le mot, hélas !) du champ de Dieu selon Spinoza à l’universalité du signifiant.

Or, Dieu, selon Spinoza, c’est la Substance, la Nature, caractérisée par une infinité d’attributs et nous n’en connaissons que deux, la pensée et l’étendue (le corps).

Lacan, donc, tire l’infinité vers l’universalité et les attributs vers le signifiant.

Or dans l’Amor intellectualis Dei, on retrouve, simplement amplifiée, la définition de l’amour, joie accompagnée de l’idée d’une cause (intellectualis) extérieure (ici Dieu, c'est-à-dire la Nature, La Substance).

Donc Lacan, passant par-dessus l’inscription spinozienne du désir actif dans l’homme, c'est-à-dire dans son corps et son esprit, parle d’un « détachement serein, exceptionnel à l’égard du désir humain » qui « peut se confondre avec un amour transcendant.»

Voici donc Spinoza subtilement mais illégitimement exilé dans l’inaccessibilité du firmament. C’est oublier que, pour Spinoza, Dieu, c’est la Nature, à la fois Nature naturante qui est cause de soi et de rien d’autre (Spinoza ne croit pas en une création) et la Nature naturée, c'est-à-dire, pour faire court, le monde, les manières d’être, corps-esprits qui ne sont autres qu’expressions de la Nature naturante.

Il n’y a donc pas de transcendance, aucun autre monde. Peut-être juste un vide (bien que ce mot trahisse la pensée de Spinoza dans l’acception de ce mot à son époque) un vide dans un sens actuel du terme c'est-à-dire une extériorité par rapport aux limites puisque nous ne pouvons connaître que deux des attributs de la Nature naturante (à propos de laquelle Spinoza est resté un peu discret voire embarrassé.) Mais l’infini spinozien, n’est pas, comme le voudrait Lacan, une transcendance ; simplement un inconnaissable.

Selon Lacan, la pensée de Spinoza étant qualifiée de « position pas tenable pour nous », il ne nous reste à envisager, pauvres humains, qu’une sorte de sacrifice de l’objet d’amour qui tombe sous le couperet de la loi morale kantienne ou du meurtre sadien. Lacan énonce : « cette position, (celle de Spinoza) n’est pas tenable pour nous. L’expérience nous montre que Kant est plus vrai, et j’ai prouvé que sa théorie de la conscience (…) ne se soutient que de donner une spécification de la loi morale qui, à l’examiner de près, n’est rien d’autre que le désir à l’état pur, celui-là même qui aboutit au sacrifice, à proprement parler, de tout ce qui est l’objet de l’amour dans sa tendresse humaine- je dis bien, non seulement au rejet de l’objet pathologique [donc kantien- c’est moi qui précise-] mais bien à son sacrifice et à son meurtre [allusion à l’univers sadien- c’est encore moi qui précise] C’est pourquoi j’ai écrit Kant avec Sade. »

Plus loin, Lacan indique que l’amour doit renoncer à son objet : nous sommes aux antipodes de Spinoza.

Lacan termine en précisant que l’assujettissement au signifiant est l’opérateur produisant ce renoncement.

On peut pourtant lire l’expression finale comme une sorte de réminiscence des assertions spinoziennes lorsque, à propos du désir de l’analys(t)e, Lacan évoque un amour sans limite. Si l’on entend sans limite dans le sens d’infini, l’accent redevient en effet spinozien, (l’infini ne représentant pour Spinoza que l’extension des attributs de la Substance).

Un adieu en forme de révérence ?

N.C.

"Le vrai délire"...Message-commentaire d' Hécate.

Robert Alexis, au cours d'un entretien avec Olivier Barrot à la télévision a dit que la vraie monstruosité, le vrai délire résidait dans la mutilation de la multiplicité de nos identités, que nous pouvons être plusieurs, que nous pouvons avoisiner l'animal et pourquoi pas le végétal.(à propos de son roman"Les figures" )


Hécate

.

ANNONCE

Je signale un blog très intéressant évoquant, dans des textes et oeuvres commentés les thèmes des pulsions, de la psychanalyse, de la sexualité, de la folie, de l'écriture, de notre animalité : des brassées de découvertes à cueillir dans le champ des idées:
lefildarchal.over-blog.fr

>
"Découvrirait-on un jour le dessin de l'abeille sur l'orchidée?"

Autrefois je rencontrais dans les prairies de ces grappes d'abeilles végétales...

Accepter la violence de l'effraction : ce texte de Françoise Agreke fait suite et écho à celui sur l'intrusion.

Rappel du pré-texte
publié le 21 11 08.

Le jour où j’ai dit : INTRUSION !

Toi, l’intrus (e), l’autre, tu es rentré (e) dans mon champ, innocemment, sans crier gare.

T’ex-truderai-je, pour cette impudence ?

Il me faut péniblement penser que l’intrusion est un indice fort de l’altérité, un accent rude.

Tu m’affoles, tu m’expropries de mon espace privé.

Y aurait-il échange sans cette ex-propriation ?

Y aurait-il sans l’intrusion, un lien de toi à moi ?

L’impact de cette irruption, me projetant hors de moi, provoque, à la lettre une ex-tase dont je me défie parce que, assurément, je la re-connais : en partie à mon insu, cette extase a toujours été déjà là depuis les premiers temps, ceux en lesquels l’Autre me capturant dans un ravissement, je ne pouvais m’appartenir si tant est que cela ait pu se produire par la suite ; car tu empêchera(s) toujours cette auto appropriation et je vivra (i) l’ex-tase, ou bien dans le hors lien de la solitude, ou bien dans le hors de soi de la colère quand celui du partage douloureux et/ou contradictoirement heureux ne peut se produire.

Force m’est de constater qu’entre je et tu, les histoires intimes, intellectuelles, sociales qui se (dé)jouent pivotent souvent,- si les mots ne sont plus que réflexes corporels, comme le jour où j’ai dit : intrusion ! - autour de cet axe d’une ex-tase duplice entre dévoration et excrétion.

Où et comment cultiver une terre métisse pour tempérer ce binarisme lorsqu’il survient ?

Se pourrait-il que l’en-stase soit de nature à représenter un tel espace, une réserve, un suspens temporel, une vacuité ?

L’intrusion y serait-elle transformée, trans-formulée en approche feutrée, à tout petits pas de colombe ?

Noëlle Combet.

Accepter la violence de l’effraction.

Les mots sont venus faire intrusion dans cet ailleurs de mes mots. Pour les débusquer et faire naître une pensée, une métamorphose de la pensée solitaire vers une pensée solidaire. Et accepter l’enjeu de cette violence irruptive.

Echeveau précaire d’un fil que l’on déroule.

J’aime l’idée d’intrusion, à l’accent rude, qui force l’altérité.

En effet, ne sommes-nous pas issus de la première violence-intrusion ? La rencontre d’un homme et une femme, entre violence et extase, nés d’une différence, origine de la vie ?

Que serions-nous sans les autres ? l’Autre ? Question forte et obscure, nécessaire à notre conscience qu’elle bouscule, interpelle et projette encore et toujours sur nos écrans individualistes.

Violence nécessaire pour interroger et maintenir le droit à une parole protectrice de nos libertés.

Liberté d’accueil de l’autre. Vigilance à maintenir en nous et à l’extérieur de nous.

Comme une terre d’exil, d’exil à soi-même pour faire de la place à cet autre en soi et hors de soi.

Se refuser à cette conscience de soi-même et s’en défendre, c’est tourner le dos aux différences et participer à l’émergence des terrorismes, qu’ils soient d’ordre politique, social, relationnel, racial, aussi bien que sexuel.

C’est museler et nier ce qui ne se (re)connaît pas. Comme un refus de ce qui n’est pas semblable.

Il se pourrait qu’il faille accueillir et non se défendre (pour se déprendre) cette pénétration-intrusion- du tu dans le je et réciproquement pour que la rencontre survienne.

Et celle-ci ne peut être sans une absence absolue de violence.

Aller à la rencontre de l’Autre, c’est, en priorité, aller à la rencontre de soi-même, cet autre en soi, celui que l’on va chercher, confronter, dans les expériences de la vie où l’on ose se risquer (comme dans la démarche analytique).

C’est aussi accepter de regarde l’innommable en soi, -rencontre avec son humanité-, avec humilité.

Sans cette intrusion, expropriation par l’autre, ouverture à l’échange, ou à sa fermeture, que deviendrait le je, une absence désincarnée ?

Accepter la violence de l’effraction, c’est réincarner le je, pour le faire exister dans l’alliance avec la vie et tous ses possibles.

Le je et le tu, dans le respect partagé et consenti des espaces de chacun, se conjuguent alors dans une étreinte ludique et non plus défensive.

Et s’entendre alors, d’où ils parlent, pour s’aventurer dans cet ailleurs d’un métissage multiple, confrontation des identités existentielles, sans plus craindre la perte.

Terre métisse rêvée, terre à l’épreuve des différences, des disparités, aux couleurs et rythmes mêlés,

Terre métisse, mélange consenti et non forcé, dans le respect des égalités, pour assurer le dynamisme des identités,

Comme un processus d’acculturation nécessaire à l’ouverture d’une nouvelle humanité arc en ciel,

Promesse d’une terre promise,

Celle d’une utopie

A partager.

Françoise Agreke

fleuve frisé mat acier pâle
trois avions jetés en traits blancs au ciel bleu
mauve la rive
toitures cheminées clochers écharpés de rayons rouges
contre-jour violent où fuit une mouette

mes pieds mes jambes mes bras mes mains
provisoires
mon regard dont il ne reste pas trace
ma constance

il y avait ce vent et le soleil bas aveuglant
une couleur de chair réveillée teignait les pierres
l’éternité se donnait en passant
une fillette en jouant tombait / cris et pleurs /

rien ne semblait plus vivant

ma marche longeait le fleuve et le retenait
j’écartais du naufrage l’autre bord
les immeubles les routes les voitures basculaient en arrière
je me tenais au bord du gouffre
appliquée à l’équilibre

je courus vers le point de fuite / je touchai le fond de la toile /
derrière y aurait-il le maître ?



Nadine Meyran
19 février 2009

Technique, technologie, technicisation

(Echo à l’intervention de Brice de Villers rapportant
la thèse de l’ouvrage de Gunther Anders : « Hiroshima est partout », Seuil, 2008)




1/ C'est dans le désir que s'originent les intentions et les choix d'action, choix d’action qui ont toujours une dimension technique. Même un mot est un objet technique : il sépare l’avant de l’après-énoncé comme un couteau sépare un espace matériel en deux. Il est même à lui tout seul une « technologie minimale » quand son émetteur a su lui faire endosser [ embarquer/embed ] les formalismes nécessaires à son appropriation par ses récepteurs.

2/ Par construction même, tout choix d'action comporte un contenu technologique plus ou moins substantiel et a des effets, des effets intrinsèquement ambivalents, à la fois "plutôt bon pour ceci" et "plutôt mauvais pour cela" (attention, ambivalents ne veut pas dire équivalents, c’est même le contraire pour moi).


3/ La passion, envisagée comme pathologie du désir, donne aux choix des expressions dont les dimensions, notamment la dimension technique, sont a priori problématiques (dans le sens où elles posent des problèmes appelant des solutions qui ne se « dégagent » pas strictement du problème).

4/ Dans les sociétés modernes contemporaines (moi, je les qualifie volontiers d'hyper-modernes), c'est l'acte consommatoire, privé bien sûr mais aussi public (par la force de sa dynamique), qui pousse à la dérive passionnelle du désir. Cette dérive engendre alors des choix qui n'arriveront pas à concevoir des technolo-gies assurément viables du fait soit de la complexité de celles-ci, de leur puissance, de leur démesure physique, de leur dynamique propre (vitesse, entropie,...) ou encore de leur mise en œuvre prématurée, enfin.

5/ Que signifie cette dérive ? Elle signifie précisément la difficulté des co-acteurs de ces systèmes à trouver "les discours et les processus" ( ie les mots et les nombres, les voies et les dynamiques, les images et les modèles) susceptibles d'encadrer par leur irrigation, leur circulation, leur échange, leur contestation, leur partage,... les moyens de la maîtrise des choix, et donc d'en faire écarter l'occurrence des expressions chaotiques ou catastrophiques. En somme, ces systèmes-là ont alors commencé à excéder en situation particulière les capacités du dire, du savoir-dire, du faire, du savoir-faire.

6/ Un moment de surplomb spatial et temporel. La techno-science, depuis et pendant 500 ans, n’a jamais vraiment lâché le discours mais, peu à peu, l’a négligé ; les « discours morts » (les machines) sont devenus plus nombreux mais l’apprivoisement collectif des systèmes ne s’est pas foncièrement relâché. Or, depuis 40 ou 50 ans, le techno-marché a globalement supplanté la techno-science. A émergé, sans contre-pouvoirs, une alliance durable entre la technologie et le marché, un « techno-marché », lequel donc a supplanté la techno-science en convoquant de plus en plus la recherche dans un rôle de sous-traitance au service de projets tirés par des logiques économiques et financières qui lui ont échappé. Dans certains cas, de servante, la recherche est devenue servile. Le couple expert-financier, en supplantant le couple scientifique-ingénieur, a imprimé peu à peu sa propre logique de prescription dans le choix des objets de recherche et il en maîtrise aujourd’hui partiellement le cours. Aussi, les objets et systèmes techniques perdent-ils de plus en plus leur équilibre formatif/performatif, discours/processus, pour n’être plus livrés dans certains cas, ceux que j’ai évoqués, qu’à une logique performative, donc privée… d’indicateurs de risque (nous n’entrons pas dans la société du risque pour faire allusion aux théories d’Ulrich Beck, c’est l’inverse, nous en sortons, et c’est cela qui devient dangereux !).


7/ Ces expressions catastrophiques, encore une fois, concernent les choix eux-mêmes, puis seulement alors, en leur pratique, les objets et systèmes qui en résultent dont l'une des expressions s'apprécie par leur dimension technologi-que. Aujourd'hui, c'est donc une certaine orientation et pression de la dynamique consommatoire qui, par exemple,..."technicise exagérément l'homme" (expression d’Anders) d'une manière générale. En effet, le désir semble s’effondrer dans un ubris, une passion, souvent narcissique, qui a du mal à se projeter dans des objets extérieurs à lui-même. En résultent alors des sortes de sublimations hypo-techni-ques. C'est cette orientation qui favorise alors l'occurrence "de systèmes ou d'objets techniques qui posent des problèmes" (n’est-ce pas au fond ce que disaient les Grecs : à savoir qu'il y a des conditions pour que les techniques soient appropriées ?).

8/ Voilà pourquoi "la technique" n'est pas à envisager en tant que telle (à mon sens, cela n'a pas de signification). Ce sont les choix humains et sociaux aux prises au-jourd'hui avec la passion consommatoire (excitée dans nos pays depuis 50 ans par le développement important des sciences et des techniques rationnelles mais pas raisonnables de l'organisation, de la gestion et de la finance) dont la dimension technologique s'avère plus ou moins difficilement appropriable (donc les choix qui appellent des systèmes technologiques trop complexes, trop puissants, trop rapi-des...) qui doivent être interrogés. C’est notre désir malaisé qui doit être questionné.

9/ La prospective de ces choix est précieuse parce qu'elle permet d'anticiper leurs caractéristiques techniques possibles, et donc de pouvoir les écarter si l’on souhaitait décider de le faire. J'ai longtemps plaidé voilà plus de 15 ans pour que les "innovations d'intérêt général" (caractérisées comme telles par la portée de leurs effets notamment, mais pas uniquement), qu'elles aient ou non un fort "contenu technologique", soient discutées et donnent lieu à des sortes d'AMM (des autorisations de mises sur le marché, comme pour les médicaments), mais sur la base de débats à logique plus démocratique qu'aristocratique, c'est-à-dire sur la base de représentations les plus diverses d'un "vivre-ensemble" qui serait durable. Las…

10/ Enfin, en disant cela (dans le point précédent), je me range philosophiquement parlant, parmi ceux qui défendent l'idée que techniques et technologies ne sauraient être "en soi" autonomes de l'action humaine et que celle-ci peut les maîtriser. Je les/nous qualifie « d'humanistes modernes » (je sais, çà fait ringard !), lesquels se distinguent, à suivre volontiers la typologie qu'en fait Andrew Feenberg, tant des "instrumentalistes" (libéraux et non interventionnistes pour qui la technique est envisagée comme neutre) que des "déterministes" (qui voient dans la technique un moyen mais dont le développement est incontrôlable; Anders est-il de ceux-là ?) que des "substantialistes", enfin (qui prétendent que l'on ne saurait distinguer l'action humaine des moyens techniques qu'elle met en oeuvre, qu'elle imprègne totalement, mais qu'on ne saurait, ni l'une ni les autres, contrôler).

11/ Alors, maintenant, on peut en revenir à Gunther Anders. "Cette longue chaîne technicisée d'objets dont nous n'identifions pas lequel peut être à l'origine d'effets indésirables, voire, pour Anders, condamnables" (page 1 de ta note, Brice, 15è ou 16è ligne avant la fin), elle n'est pas l'objet décisif de notre responsabilité. C'est la qualité partagée des discours et des processus cheminant vers la décision du choix d'action qui est cet objet principal de notre responsabilité. Autrement dit, sans qualité partagée des discours et des process, très en amont donc de la décision possible, les systèmes technologiques et leurs objets techniques seront probablement problématiques.

12/ Aussi pouvons-nous réfléchir à deux choses qui s'articulent et se complètent

- à la qualité des discours et des process à partager aptes à configurer une décision d'action d'intérêt général et aux méthodes démocratiques qui pourraient garantir cette qualité;

- aux "sas démocratiques" à mettre en place ultérieurement dans la mise en oeuvre de la décision pour empêcher que les objets techniques qui en sont issus puissent les franchir lorsqu'ils sont le fruit d'une qualité de décision malgré tout médiocre (autrement dit, lorsque "notre imagination [aura été] incapable d'envisager [au moment de la décision] les conséquences de ce que nous produisons " pour faire écho à Anders) (page 2 de ta note, environ ligne 14).

Pour finir.
On l’a bien compris. C'est notre désir qui est malade (et notre civilisation malaisée). Il faut le soigner plutôt que de l’enfermer dans une responsabilité liée aux effets de la maladie. Le désir contemporain produit des "hommes probables", lesquels n'ont pas de réponse possible parce qu'ils ne sont plus que les objets de pulsions, non singulières donc. L’enjeu majeur est là : éviter à homo sapiens un destin d’ « homo probabilis », d’homme mis en preuve (et ne pas craindre, bien au contraire, un avenir d’homo faber). Devenir plus singulier(e), s'inventer soi-même davantage et, en mouvement, considérer seuls et ensemble nos collectifs ; leur métamorphose pourrait suivre.

Jean-Paul Karsenty, 11/03/2009
Forum d’Actions Modernités, groupe « Société »



Merci Jean-Paul, votre texte a fait lien, dans mon esprit, avec ce poème de René Char qui esquisse, à sa façon, ce que vous abordez en le nommant passion :

Don hanté

On a jeté la vitesse dans quelque chose qui ne le supportait pas. Toute révolution apportant des voeux, à l'image de notre empressement, est achevée, la destruction est en cours, par nous, hors de nous, contre nous et sans recours. Certaines fois, si nous n'avions pas la solidarité fidèle comme on a la haine fidèle, nous accosterions.
Mais du maléfice indéfiniment trié s'élève une embellie. Tourbillon qui nous pousse aux tâches ardoisières.

René Char "La nuit talismanique"

N.C.

Humanimalité.

Nous eûmes un jour, S. et moi, un échange de points de vue sur l’érotisme :
- C’est la poésie de la sexualité, dis-je ; ça l’habille.
- Donc ça la déguise ?
-Non ! Je ne vais pas nue et mes habits ne me sont pas un déguisement… (Un temps)…La sexualité, c’est notre devenir-animal, nos devenirs-animaux. L’érotisme en est une expression différente… propos que j’allais être conduite à nuancer car si nous en restâmes là, ce jour-là, la question restait, pour moi, ouverte.

Réfléchissant par la suite à cette idée de déguisement, qui décidément ne m’allait pas, comme un vêtement qui clocherait, il me vint à l’esprit que l’érotisme pouvait être à la sexualité une sorte de luxe, une plus-value peut-être. Cette dénomination ne m’allait pas non plus.
Laissant courir mes idées, je revis ce danseur de Buto qui évoluait, quasi nu, tenant contre lui un paon de telle façon que l’œil ne pût discerner une limite entre le corps de l’un et celui de l’autre. Puis j’eus l’image de l’habit de lumière des lucioles, de la robe de couleur des poissons, oiseaux et autres animaux amoureux. Ils étaient donc aptes, eux aussi, me dis-je, à l’érotisme, à une poétique existentielle.

J’en déduisis que la sexualité, associée à notre devenir-animal, incluait l’érotisme qui n’en était pas, par conséquent, une expression différente, contrairement à ce que j’avais tout d’abord énoncé ; il en était un élément constituant, une propriété, lui appartenant au même titre que d’autres composants impossibles à dénombrer tant sont variées les occurrences que l’on peut imaginer.
Il arrivait même que la sexualité se réduise au seul élément érotique, le devienne, à l’instar de certaines formes de l’amour courtois, qu’elle s’y condense, s’y concentre, amplifiée jusqu’à son maximum d’intensité. L’érotisme était alors la quintessence même de la sexualité.

Sans doute, les vibrations érotiques, dans le territoire animal, avaient-elles leurs expressions propres ; l'on ne saurait dire qu'elles déguisent la sexualité, dans le sens de dissimulation qui s’attache à ce mot.
Ne la proclamaient-elles pas, plutôt, et n'en allait-il pas de même dans les espaces humains ?
Je sus gré à S. de m’avoir, avec sa question, provoquée à creuser ce sujet.

Devenues qualités expressives, ces proclamations érotiques pouvaient se déplacer en d’autres fonctionnalités, devenir drapeaux d’un territoire comme pour les poissons corail. Était-ce si différent des couleurs de son aimée, portées par le poète courtois qui, de la sorte, inscrivait le lien dans un espace social ?
Nous autres, humains, avions les mots, les métaphores, les intermittences de notre souffle, trouant nos paroles et nos écritures et aussi nos sourires, nos visages-paysages, nos gestes.
Nous partagions avec les animaux des codes, la couleur, le cri, la mélodie, la danse.
Notre poésie m’apparaissait comme l’un de ces codes en ce qu’elle suggère d’énigme, d’invisibilité comme celle des phasmes s’imprégnant du contexte, d’imperceptibilité, comme celle des ultrasons échangés par les dauphins.

Et des correspondances ne se vérifiaient pas dans le seul domaine amoureux ou territorial. Que dire de ce qui apparaît comme un transcodage, la mystérieuse prescience de la mouche dans la tête de l’araignée ou la forme de l’orchidée dans celle de l’abeille ? Dans ces deux cas, comme l’a démontré J. von Üexküll (« Mondes animaux et monde humain »), on découvre l’existence de séquences de codes : de la mouche dans le code de l'araignée; de l'orchidée dans celui de l’abeille.
Découvrirait-on un jour le dessin de l' abeille sur l'orchidée?
De même, des lignes mouvantes, de consistance, de fuite ou intermédiaires semblaient pré dicter, dans nos orientations humaines, des axes d’organisation, des segments et pointillés de désir, des lancées obliques vers une poétique et une érotique d’existence, d’écriture ou autres directions artistiques.
Et donc avec quels autres nous composions-nous, - nos couples, nos doubles, nos groupes- comme aimantés, transportés vers nos objets par nos lignes transversales, que ce soit dans le monde humain ou en dehors ?
Messiaen avait énoncé, avec raison, que beaucoup d’oiseaux n’étaient pas seulement virtuoses, ils étaient aussi artistes même si leur chant avait eu préalablement une fonction d’annonce amoureuse ou de territorialisation que dépassaient ensuite largement les variations de leurs modulations répondant à une atmosphère, la tombée de la nuit, la tiédeur de l’air, le rougeoiement du ciel, d’autres chants d’oiseaux.

La poésie était-elle si éloignée du matériau expressif des animaux, celui de leurs douleurs, de leurs voluptés, de leurs parades, de leurs rencontres ? Nos affects et les leurs ne se rejoignaient-ils pas dans l’érotisme, inséparable du poétique, qu’ils soient, l’un comme l’autre, de tristesse ou de joie?
Au terme de cette méditation, me revint en mémoire ce titre rassemblant des textes écrits il n’y a pas si longtemps par un penseur (Jacques Derrida), et édités récemment : « L’animal que donc je suis ».
Ce livre m’avait fait signe, récemment. Occupée ailleurs, je ne l’avais pas lu encore, ne l’avais que feuilleté.
Il est l’heure, je pense, d’aller le visiter.

N.C.

L'étrangeté queer.

Extrait d'un article consacré à la question de l'expropriation publié dans "Temps Marranes" n°5.

Queer signifie bizarre, tordu, étrange ; étrange, étrangeté : on peut penser à Freud, à son heimliche Unheimlichkeit traduit par inquiétante étrangeté ; mais comme heimlich signifie familier, intime, qu’en est-il de cette étrangeté ? Cette question se pose à propos de la pensée queer. A quelle étrangeté assistons-nous ? Si cette mouvance sexuelle, théâtrale, artistique, philosophique et militante nous provoque, n’est-ce pas parce qu’elle s’adresse à ce qui, en nous, apparaît à la fois comme inquiétant et familier, une étrangeté incluse en quelque sorte et que l’on voudrait spontanément exclure : « je ne veux pas savoir », je ne veux pas connaître cette étrangère intimité.

Le 28 juin 1969, à New York, la police se met à poursuivre les clients d’un bar de travestis et de drags. Une résistance s’organise. Il s’ensuit des violences de rue entre les clients et les policiers. On peut penser que cet évènement a favorisé la constitution d’une catégorie gay et lesbienne comme force politique. Dans les années quatre vingt, la résistance gay perdant sa force subversive, apparaît comme une nouvelle norme s’orientant vers des effets de mode et d’esthétisme. Elle est revendiquée par des hommes blancs, de la moyenne ou haute bourgeoisie, occupant des emplois stables. Leur mode de vie se stabilise et s’embourgeoise. Alors que leur mouvement de libération s’inscrivait à l’origine comme une contestation de la norme hétéro sexiste, ils s’installent par la suite dans un nouveau conservatisme. Le terme de queer qui auparavant leur avait été adressé comme une insulte est alors détourné, puis retourné, pied de nez adressé à la fois à l’ordre hétérosexuel et au nouvel ordre gay par des collectifs de femmes lesbiennes, chicanas, noires, latines, en butte à des problèmes de chômage et d’insertion sociale. Le terme prenait donc, au-delà de la pure acception sexuelle, une coloration ethnique et sociale désignant des minorités exclues.

Des pionnières de la pensée queer se détachent à l’intérieur du féminisme lesbien dans les années quatre vingt : Monique Wittig, Gayle Rubin, Adrienne Rich. Plus récemment, Teresa de Laurentis, Lynda Hart, Judith Butler, Eve Kosofsky Sedgwick, Beatriz Preciado, creusent les anciennes pistes et en explorent de nouvelles. Elles empruntent à Foucault la notion de biopouvoir, s’appuient sur l’« Anti Œdipe » de Deleuze et Guattari, utilisent les concepts de déconstruction et de différance forgés par Derrida. Judith Butler et Béatriz Preciado font aussi référence à Spinoza en ce qui concerne les affects ainsi que la puissance d’agir.

Leurs luttes, orientées par une politique queer contestent la mise au ban des minorités sexuelles, ouvrent des espaces de liberté et entraînent des modifications de la législation dans de nombreux pays.

Leur critique vise les dispositifs hétérocentrés ainsi que la binarité hétéro/homo. Pour elles, la différence ne concerne pas deux sexes ou deux pratiques sexuelles qui seraient opposés. Elle passe tout autant à l’intérieur d’un lien homosexuel comme de toute autre forme de sexualité. La notion de différence dépassant de simples oppositions binaires est donc à élargir : il y a de la différence, sexuelle ou autre d’ailleurs, dans toute forme de couple. Quand la pensée queer questionne le binarisme sexe/genre dans lequel le sexe serait une donnée biologique tandis que le genre appartiendrait au champ culturel, la question de la différence est de nouveau posée. Le sexe, lui aussi, serait, dans le cadre de cette pensée, une construction issue des normes. Ceci nous conduit à aller encore au-delà de l’approche des queers, en faisant le constat que la différence ne concerne pas que la sexualité. Elle a une fonction logique de structuration de nos vies, nos sociétés, nos pensées, nos symboles et dépend du contexte temporel. La sexualité n’est qu’un champ particulier de sa fonction. Donc, la restriction de cette notion de différence au sexe ou au genre semble bien avoir pour seul effet de fabriquer des distinctions catégorielles qui nourrissent les exclusions. Les queers contestent fortement la normalisation qui pérennise des oppositions binaires; au nom de la respectabilité et des valeurs traditionnelles de mariage, stabilité, procréation etc. la pensée dominante exclut des pratiques marginales avec une extension de ce rejet vers d’autres domaines comme la race, le langage, la classe sociale…et préserve ainsi ses intérêts au prix d’un rejet des altérités. Bientôt, il faudra faire aussi avec la question du sida qui vient renforcer des conduites homophobes, ainsi qu’y engageait sa première désignation : GRID (Gay-relate Immuno deficiency). Avec l’apparition de cette maladie, une nouvelle forme d’exclusion

venait s’ajouter aux autres

.

En dépit d’un assouplissement apparent des opinions, on a pu voir tout récemment un exemple stupéfiant de ces conduites accrochées à la norme lorsqu’un député, Christian Vanneste, a déclaré dans la presse : L’homosexualité est inférieure à l’hétérosexualité, car, si on la poussait à l’universel, ce serait dangereux pour l’humanité. Il a ajouté : s’ils (les homosexuels) étaient représentants d’un syndicat, je les recevrais volontiers. Mais ils ne représentent rien, aucun intérêt social, et leur comportement est un comportement sectaire. Condamné à deux reprises par le tribunal correctionnel de Lille puis par la cour d’appel de Douai en 2006 et 2007, le voici blanchi (!) en 2008 par la cour de cassation (Voir Le Monde du 20 novembre 2008). A l’opposé de cette rigidité et de cette étroitesse de pensée, les queers, ainsi que l’indique Javier Sàez dans « Théorie Queer et Psychanalyse », optant pour un nomadisme intellectuel, tentent de défaire par l’intermédiaire de leurs expérimentations et interventions diverses, les fixations identitaires en montrant que les identités sont malléables, transformables et dépendent de la temporalité, selon que le moment est stratégique, politique, artistique, ludique.

Dans leur condamnation d’une orthodoxie hétérosexuelle, les queers englobent la psychanalyse. Pourtant, on pourrait penser que Freud s’est montré un peu queer avant la lettre lorsqu’il écrit dans ses « Trois essais sur la théorie de la sexualité » : On peut dire que chez aucun individu normal ne manque un élément qu’on peut désigner comme pervers […] C’est précisément dans le domaine sexuel que l’on rencontre des difficultés toutes particulières et qui paraissent insolubles dès le moment où l’on établit des démarcations nettes entre les simples variations restant dans le domaine de la physiologie normale et les symptômes de la maladie. Et aussi : C’est ainsi que, pour la psychanalyse, l’intérêt sexuel exclusif de l’homme pour la femme n’est pas une chose qui va de soi […] mais bien un problème. Sans doute, Freud conserve-t-il les catégories étroites de normalité et maladie, mais il n’hésite pas à poser l’hétérosexualité comme aussi problématique que tout autre choix sexuel. Lacan aussi peut paraître queer lorsqu’il invente le concept de Réel (autrement dit l’impossible), pour désigner ce qui, ne pouvant être saisi dans le filet des mots, apparaît comme indicible. Sa définition de la femme pas toute évoque encore ce hors langage : sa jouissance serait double, phallique, donc appartenant à l’ordre symbolique d’une part, mais en même temps autre, quand elle se situe en dehors de ce champ. On pourrait dire que la place de cette femme pas toute est ce seuil plus ou moins oscillant entre le langage et ce qui ne peut s’énoncer. Sa place s’indique donc de la marque d’un vide. Alors pourquoi la psychanalyse a-t-elle mis le plus souvent les queers hors d’eux alors que les queers la mettaient en même temps hors d’elle ?

C’est que Freud, comme Lacan ont, défendu bec et ongles le Père comme garant de l’ordre phallique. La norme psychanalytique apparaît donc comme phallocentrée, même si Lacan, dans ses derniers séminaires, semblait nuancer ce point de vue en conceptualisant un hors champ du symbolique qui aurait dû conduire à penser autrement la perversion alors que sa lecture des conduites perverses reste assez souvent conservatrice même s’il définit toute sexualité comme d’essence perverse. Opposons à une lecture normative de la sexualité ces lignes d’Eve Sedgwick Kosofsky :

C’est une des choses à laquelle le queer peut se référer : la maille ouverte de possibilités, de creux, de chevauchements, de dissonances et de résonnances, de lapsus et d’excès de sens où les éléments constituants du genre de chacun, de la sexualité de chacun, ne sont pas faits (ou ne peuvent être faits pour produire une signification monolithique. […] La sexualité en ce sens, peut-être, ne peut que signifier la sexualité queer .Nous sommes là très près d’une conceptualisation du Réel lacanien. D’autre part, le but recherché dans certaines expériences queers semble bien proche de ce qui peut se vivre dans une cure.

Voici ce qu’en écrit Lynda Hart dans « La performance sadomasochiste entre corps et chair » à propos des lesbiennes S/M (lesbiennes sadomasochistes, à distinguer des lesbiennes vanille)

Après avoir longuement démontré que l’on ne peut considérer le fantasme comme un sans lieu social, alors qu’au contraire il est en jeu dans le social, elle indique que les lesbiennes S/M semblent être à la recherche du moment où quelque chose d’authentique peut arriver. […]

Dans le sadomasochisme, le chiffrage qui marque la distinction entre représentation et figures de la vie et de la mort est, au sein du rituel, le « devenir rien ». Le corps de la « bottom » (passive) est le lieu où s’inscrit cette action de marquer. Les « tops » (dominantes) facilitent ce passage et sont garantes du retour. La dialectique se situe entre le corps –demeure du « soi » construit culturellement-et la « chair »-désir abstrait pour quelque chose qui n’est pas de la représentation, qui lui est préalable ou est au-delà d’elle.

Bien des signifiants ont là des accents lacaniens.

Tandis que la top veille-ce que subit la bottom ne doit pas excéder ses possibilités-, cette dernière apporte la preuve de sa capacité à renoncer ponctuellement à la structure de son moi, ce qui a pu faire dire à Deleuze que les masochistes sont de grands éducateurs.

Pour comprendre ce qui sépare les performances queers de ce qui peut s’en rapprocher dans la littérature (que l’on pense en particulier au « Ravissement de Lol V. Stein » de M. Duras), dans de multiples formes d’art ou dans l’expérience analytique, il faut revenir au concept de performativité.

Est performatif le langage qui crée ce qu’il énonce (un coming out par exemple), à distinguer d’un langage purement descriptif.

Judith Butler a bien fait la différence dans « Trouble dans le genre » lorsqu’ elle veut montrer que les signes culturels sont performatifs puisqu’ils nous imposent les normes sexuelles essentiellement à l’aide d’une sélection et de répétitions constantes de signes empruntés au champ sémiotique.

L’expérience queer pourrait jouer comme une performativité alternative créant et rendant visible une pluralité sexuelle.

Qu’apporte, de surcroît, la performance, c'est-à-dire la représentation ou la théâtralisation, tantôt voilée par une esthétique, tantôt volontairement exhibitionniste de pratiques sexuelles marginales ? C’est que, pour les lesbiennes S/M, l’on est toujours d’avance en représentation, même dans les moments les plus privés.

Ce qui questionne, c’est que lorsque la « performance » devient violence, c'est-à-dire lorsqu’elle veut susciter le malaise, le scandale ou l’horreur, elle contraint son public au voyeurisme ou au masochisme.

En ce sens, on peut la considérer comme performative (elle nous rend acteur de l’expérimentation) et nous contraint à renoncer à notre moi ; mais dans son aspect obscène, elle peut apparaître comme pornographique. Cela, il est vrai, n’est qu’une variante de la prolifération des images qui saturent notre monde jusqu’à en faire un vaste spectacle de pornographies diverses.

Toujours est-il que dans l’exhibition, ce n’est plus dans un vide que ce moi se dissout ponctuellement ; c’est dans un espace surexposé et imposé de formes : impossible, là, semble-t-il, de devenir rien même si c’était le but visé.

Nous comprenons maintenant comment queer et psychanalyse s’excluent réciproquement : dans la performance, l’image excède le symbolique dont les psychanalystes suiveurs de Freud et Lacan veulent se faire passeurs, souvent fanatiquement et au mépris des intuitions et avancées théoriques de leurs prédécesseurs en ce qui concerne le sexuel ainsi que le Réel qu’il implique pour chacun selon Lacan.

Certes, il y a des passerelles. Ainsi Lynda Hart par exemple, écrit à propos de l’expérience S/M :

C’est une rencontre sexuelle qui est aussi difficile à accomplir que la relation thérapeutique. Ni l’une ni l’autre ne donne de garantie mais l’une et l’autre sont des voyages qui sont performatifs –ils sont l’événement même, pas un moyen pour une fin.

Judith Butler, comme Lynda Hart et d’autres encore, reconnaissent, même si c’est de façon exceptionnelle, le bien fondé de la psychanalyse mais persistent à juste titre, peut-on penser, à contester sa complicité conservatrice avec la norme phallocentrée en vertu de laquelle des théoriciens de la psychanalyse, tournant le dos à une prise en compte réelle et non purement dogmatique des avancées de Freud et Lacan, ignorent la pensée queer ou la diabolisent en condamnant de possibles alternatives à l’hétérosexualité.

Quelques uns, pourtant, ont tenté une approche des expérimentations, performances et théorisations de ce mouvement.

Ainsi Jean Allouch, a la suite de l’ouvrage d’Ines Rieder et Diana Voigt : « Sidonie Csillag, homosexuelle chez Freud, lesbienne dans le siècle » a fait paraître en 2004 « Ombre de ton chien ; discours psychanalytique et discours lesbien » ; Javier Sàez a écrit en 2005 « Théorie queer et psychanalyse », ouvrage qui m’a été un appui utile en ce qui concerne une élucidation du contexte et de l’évolution du mouvement queer.

Ces auteurs appartiennent à un même courant lacanien, celui de l’Ecole lacanienne de psychanalyse dont une revue récente (2007) avait pour titre : « Hontologies queer ». Dans cette revue, Mayette Viltard consacre un article au livre de Catherine Lord « L’été de sa calvitie ». En voici les premières lignes :

Quand j’ai lu les premiers extraits du livre de Catherine Lord, […], l’émotion m’a sur le champ fait décider qu’il fallait que ce livre soit traduit et publié en France : un livre d’art sur un sujet inattendu, un cancer du sein qui improvise des situations que le sujet doit sans cesse artistiquement performer sous peine d’être illico naturalisé en objet du discours médical ou autre. Rencontre d’une voix ironique, politique, aussi faible qu’impitoyable, et surprise, un effet de proximité avec une autre pratique, celle de la psychanalyse.

Il se trouve que Catherine Lord est aussi drag queen ou drag king.

Indiquant plus loin, que dans des performances, Catherine Lord et sa compagne mettent en jeu leur couple, Mayette Viltard montre que, de ce fait même, l’articulation amour/désir peut se rendre visible, de telle sorte que le masochisme ne se déplace pas, pour Catherine Lord dans le champ médical au moment où elle doit affronter son cancer.

L’on ne peut faire abstraction, dans cette approche de la pensée queer, de l’expérimentation particulière de Béatriz Preciado, philosophe, qui, dans « Testo junkie » tente de montrer dans son propre corps, en ingérant quotidiennement de la testostérone, comment les progrès de la chimie et de la technique peuvent nous transformer en technocorps sous les effets de ce qu’elle nomme la pharmacopornographie.

S’identifiant comme trans, elle tente de dévoiler le genre et le sexe en tant que prothèses.

Elle écrivait en 2001 dans le « Manifeste contrasexuel » :

Le genre n’est pas seulement performatif, […]. Le genre est avant tout prothétique […]. Le genre ressemble au gode. Parce que les deux dépassent l’imitation. Sa plasticité charnelle déstabilise la distinction entre l’imité et l’imitateur, entre la vérité et la représentation de la vérité, entre la référence et le référent, entre la nature et l’artifice, entre les organes sexuels et les pratiques du sexe. Le genre pourrait devenir une technologie sophistiquée qui fabrique des corps sexuels.

Son dernier ouvrage, elle le définit comme un protocole d’intoxication volontaire à base de testostérone synthétique concernant le corps et les affects de B.P. […], une fiction auto politique ou une autothéorie. Certains liront ce texte comme un manuel du bioterrorisme du genre à l’échelle moléculaire. D’autres y verront un simple point dans une cartographie de l’extinction. Le lecteur ne trouvera pas ici de conclusion définitive sur la vérité de mon sexe, ni d’oracle sur le monde à venir.

Dans ce texte, les réflexions philosophiques, les séances d’ingestions hormonales et les descriptions de pratiques sexuelles alternent.

Pris dans une écriture, il reste de l’ordre du discursif performatif, de l’ordre du témoignage mais particulièrement dérangeant.

Ce technocorps qu’elle décrit et devient, ne pourrait s’imaginer que dans une altération de l’esprit, enveloppe du corps selon Spinoza auquel elle recourt en plusieurs occurrences. Mais lorsqu’elle forge, s’appuyant sur l’« Ethique » une formulation telle que potentia gaudendi (pouvoir de ressentir de la joie) c’est en juxtaposant deux mots qui ne le sont pas dans l’énonciation de Spinoza. En effet si dans un scolie de la quatrième partie de l’ « Ethique », le philosophe parle de pouvoir, c’est de pouvoir d’agir selon la Raison toujours en lien avec le Désir dans l’ « Ethique », ce qui fait naître la joie. Donc potentia et gaudendi n’y sont pas amalgamés. Il s’agit là d’une lecture très personnelle de la part de Beatriz Preciado : elle transforme la puissance d’agir en une sorte de surpuissance dont l’aspect artificiel, qu’elle assume du reste, laisse perplexe.

Comment ne pas se dire que, devenu à l’aide d’artifices, prothèse de chair à l’état pur, l’homme s’inscrirait dans la mort ? L’homme prothétique ne serait plus qu’une sorte d’écorché cyborg dans une enveloppe de plastique translucide.

Le texte porte la marque de la mort dès la dédicace : « A nos morts » qui sont désignés par une initiale donnant à penser que ce sont des victimes du sida et le préambule nous avertit que le livre est écrit après la mort d’un ami et qu’il en représente le deuil.

Par un réflexe de vie, elle en appelle la venue d’un temps postpharmacopornographique une ère postporno, comme elle l’écrit.

Elle justifie donc l’intoxication volontaire (elle emprunte la formule à Sloterdijk) en tant que résistance politique :

Face à l’esprit de chapelle et à l’endoctrinement moral qui ont dominé les politiques féministes queer et de prévention du sida, il est nécessaire de développer des micropolitiques de genre, de sexe et de sexualité basées sur des pratiques d’auto-expérimentation (plus que de représentation) intentionnelles qui se définissent par leur capacité de résister à et de défaire la norme, de créer de nouveaux plans d’action et de subjectivation.

Elle en appelle à Freud : L’autoanalyse telle que Freud la pratique, est avant tout une pratique d’expérimentation matérielle. La théorie de l’interprétation des rêves et la cure par la parole doivent se comprendre comme méthode d’intoxication par les images et le langage en tenant compte de leur caractère chimico-matériel.

Elle ajoute que ce n’est qu’après avoir ingéré des substances chimiques à l’effet désastreux, que Freud est revenu à la parole dont elle compare l’impact dans la cure à l’effet de substances chimiques.

Se faire auto cobaye est, par conséquent, pour elle une forme de résistance qui n’exclut pas la psychanalyse :

La queeranalyse ne s’oppose pas à la psychanalyse. Elle la dépasse en la politisant. Elle serait une pratique qui, au lieu d’envisager la dissidence de genre sous le prisme de la pathologie psychologique, comprendrait la normalisation de ses effets comme des pathologies politiques. La queeranalyse ne rejette pas non plus l’utilisation des rêves, la cure par la parole, l’hypnose, ou autres méthodes issues de pratiques psychologiques, telles que la programmation neurolinguistique ou la psychomagie. Elle réclame la critique des rhétoriques de genre, de sexe, de race et de classe à l’œuvre dans ces techniques psychothérapeutiques ainsi que la libre réappropriation des biocodes (discursifs, endocrinologiques, visuels, etc.) de production de la subjectivité.

Beatriz Preciado aurait donc recours à l’utilisation de prothèses (godes, harnais, testostérone…) pour prouver que nous sommes, en ce siècle du contrôle, réduits à devenir des technocorps fabriqués par ce qu’elle nomme la pharmacopornographie.

Il serait sans doute plus approprié de dire qu’elle y a recours pour sa propre jouissance dont elle fait outil politique. Prise dans une forme singulière de la pulsion, elle en fait pensée singulière sans doute difficilement généralisable, mais dont certains aspects de vérité posent des questions essentielles.

Il serait hypocrite, en effet, de prétendre que nous ne sommes pas, en quelque sorte, logés à la même enseigne : nos engagements politiques ne mettent-ils pas en jeu, pour chacun(e) d’entre nous, nos destins pulsionnels, que nous nous revendiquions dans ou hors de la norme ?

Force est de reconnaître que cette norme est une fabrique culturelle. Qui n’utilise pas la chimie, médicamenteuse ou hormonale ? Qui n’a pas, au besoin, recours à des greffes, pour un mieux-être passant par une modification corporelle…sans parler des recours à la chirurgie esthétique ?

Nous interrogeant sur nous-mêmes et nous provoquant, parfois jusqu’à l’écœurement, mais aussi, nous donnant à penser grâce à des approfondissements conceptuels, Beatriz Preciado montre bien, par ailleurs comment nous sommes devenus objets de manipulations visant à fabriquer des cycles excitation/frustration, dans le but de nous rendre plus performants dans le champ de la production et de la consommation.

Ainsi que l’avait déjà montré Foucault, notre sexe devient donc un outil à la portée de et utilisé par la société de consommation.

On peut dire que Beatriz Preciado, poussant la pensée queer ainsi que la psychanalyse jusqu’à l’extrême, allant même au-delà, tente de les dépasser, de les achever dans ce miroir tendu à notre temps.

Reste à savoir si, rejetées par l’orthodoxie psychanalytique, les formes actuelles et variées des sexualités marginales ne deviendraient pas le symptôme, le Réel de la psychanalyse quand, complice de la norme bien pensante, elle se fait sourde à la pluralité des pratiques qui, à notre époque, veulent se faire reconnaître comme façons particulières d’exister mais aussi comme formes de contestation politique.

Si ces deux pensées à l’exception de quelques mouvements de l’une vers l’autre restaient en dehors l’une de l’autre, la psychanalyse passerait à côté d’une nécessaire mutation, se ferait prisonnière d’un trouble dans le genre, tandis que les performances pourraient rater une occasion de visibilité discursive.

Queer resterait alors le point aveugle de ceux qui, psychanalystes ou pas, ex-portés d’eux- mêmes, résistent à s’avancer vers leur propre étrangeté.

N.C.

8 swings.