jeudi 5 mars 2009

" Rrévocation de l'éthique" : point de vue de Yves Rocher en écho au texte "Morale, éthique, raison d'Etat"( N.C.)


Morale, éthique, raison d'Etat : hommage à Oumar Israïlov
publié le 29 01 09.



Alors que, m’appuyant sur Deleuze, lecteur de Spinoza ( « La voix de Deleuze » sur Internet), je m’interrogeais une fois encore sur ce qui relève de la morale et la distingue de l’éthique (différence qui n’est pas toujours d’une évidence palpable), j’ai appris par « Le Monde » du 23 janvier l’assassinat à Vienne, par un émissaire russophile, du réfugié tchétchène Oumar Israïlov, ce qui a orienté ma question vers le champ politique et la raison d’Etat.

Je vais commettre un crime de lèse-philosophie en simplifiant beaucoup, au risque de la caricature mais développer davantage serait trop long, fastidieux, et ne rentre pas dans mon projet.


Notre civilisation a d’abord été gouvernée par la morale classique, platonicienne, selon laquelle il y a de l’Etre, donc des essences.
Au dessus de l’Etre et des essences, règne l’Un (dont un autre nom est le Bien).
Le sage, celui qui a la connaissance des essences et du Bien a une compétence : enseigner aux hommes à se bien gouverner et, en politique, à gouverner les autres selon les lois de l’Un.
La morale apparaît donc comme hiérarchique, implique la transcendance (de l’Un) et l’on voit bien comment la religion a pu, par la suite, se couler dans ces concepts.


La chose fonctionne, en tant que règle de conduite humaine jusqu’à ce que Hobbes, avec son « Léviathan » définisse le droit naturel, (jusque là plus ou moins confondu avec le devoir moral), en tant que puissance ; cette reconnaissance d’une puissance individuelle oriente la pensée vers un cadre éthique : chacun possède, selon Hobbes un droit naturel d’exercer sa puissance, qui peut aller jusqu’à celle de tuer. Cette prise en compte des singularités est l’indice d’un écart par rapport à la morale, régie par le devoir universel de rechercher le Bien.
Mais Hobbes en déduit une conséquence politique : comme l’homme est un loup pour l’homme, alors, il faut bien une médiation souveraine consentie (on voit poindre la démocratie), instaurant un droit juridique générateur de paix sociale : ce devrait être le rôle de l’Etat, de son pouvoir autoritaire, métaphorisé par le Léviathan, une sorte de monstre marin biblique dont la fonction est d’inspirer une crainte afin de dissuader les citoyens d’enfreindre les lois.


La pensée de Spinoza, qui empruntera à Hobbes son concept de puissance, se démarque encore plus de la morale et définit clairement une éthique : il n’y a pas de Un supérieur à l’Etre, et Spinoza parlera plutôt de modes de la Substance, donc d’étants, d’existants mus par leur puissance d’agir, et leur persévérance dans leur être (traduction du mot conatus, souvent répété dans l’ « Ethique).
Ce sont les affects, qui, selon Spinoza, contribuent à la puissance d’agir et deux d’entre eux sont essentiels : la joie (et donc tout ce qui y contribue), parce qu’elle augmente la puissance d’agir), la tristesse qui, elle, l’amoindrit.
Nos pensées seront adéquates si elles nous dirigent vers la joie, inadéquates si elles engendrent la tristesse.
Ainsi, Spinoza considère les esclaves, les tyrans et les prêtres comme im-puissants en ce qu’ils cultivent la tristesse (souffrance des esclaves, obéissance des sujets, remords des fidèles).
Guidé par cette idée, il oppose le sarcasme, la dérision, au rire de réjouissance.
L’éthique de Spinoza met au premier plan, non pas la transcendance, mais l’immanence, chaque existant étant cause de soi à l’image de la Substance, de la Nature dont il est l’un des modes.
Sa conception de l’Etat en découle : celui-ci n’a pas, comme pour Hobbes fonction de frein du droit naturel ; il en provient en tant que combinaison des puissances individuelles dont la puissance souveraine est la canalisation. Son ressort n’est donc pas la peur (conception de Hobbes).
A un correspondant qui l’interrogeait sur la différence entre sa vision politique et celle de Hobbes, il répond que pour Hobbes, la cité représente une sortie de l’état de nature, alors que, pour lui, elle en est la continuation.
Pour autant, cette immanence se démarque-t-elle d’options morales ? Certes, ce n’est plus La morale, d’origine platonicienne, l’hégémonie du Un mais quand Spinoza théorise ce qui est bon, un désir dont découlera la joie, c’est à dire une adéquation à soi et, en conséquence aux autres, sa pensée n’introduit-elle pas un aspect moral de l’éthique ? Le Mal devient alors ce qui est mauvais, c'est à dire une erreur de discernement et d'orientation.
Donc l’éthique ne se différencierait pas absolument d'une morale mais la complexifierait de telle sorte qu'elle quitterait la verticalité, se ramifierait, se diversifierait.


Et l’Etat moderne ? Et Oumar Israïlor dans tout ça ?
Si l’on pense avec Hobbes qu’un Etat autoritaire permettrait de tempérer le droit naturel et d’empêcher que l’homme soit un loup pour l’homme, que dire d’un tel Etat, la Russie, qui envoie un killer pour assassiner, dans un autre Etat, un réfugié parce qu’il ne veut pas retirer une plainte déposée auprès de la Cour européenne des droits de l’homme contre Ramzan Kadyrov, président de la Tchétchénie ?
Dans ce cas de figure, le Léviathan devient la meute des loups.
Que dire d’un autre Etat, l’Autriche, qui refuse la demande de protection d’un réfugié menacé ?
Et que va faire l’Autriche à qui le tueur demande, à son tour, l’asile, révélant une liste de 300 Tchétchènes qui doivent mourir, dont 50 se trouvent en Autriche ? Que valent nos idées et nos idéaux démocratiques face aux assassinats politiques, aux crimes de guerre et autres exactions ?
Et l’idéologie de l’ «homme économique » que, dans notre modernité ces supposées démocraties nous proposent, n’est-elle pas une autre forme de négation très perverse de la vie et de l’humain ?

Oumar Israïlov a vécu conformément à une éthique : il en est mort.
L’éthique serait-elle du côté de la personne, singulière ou associée à d’autres ?
Faut-il conclure que les Etats nations ne peuvent adhérer ni à une morale, ni à une éthique en raison d’un paradoxe qui leur est consubstantiel : conçus pour protéger leurs citoyens de la terreur, ils l’exercent à leur tour car elle les fonde ?
Ce serait donner tristement raison à Hobbes tout en le démentant : ce ne serait plus l’homme qui serait un loup pour l’homme, mais, en de nombreuses occurrences, le représentant d’un Etat.


Revenons, pour ne pas désespérer à la vision spinozienne de l’Etat, plus nuancée que celle de Hobbes et vers laquelle il serait prudent de tendre : dans le « Traité théologico-politique», il propose une conception démocratique en laquelle une puissance d’agir de l’Etat prolongeant celle de chacun, instituerait une démocratie réelle. C’est la vision d’un homme pour qui la joie est fondatrice. La liberté serait structurée par les lois.
Relisons cet extrait Du chap. XX du « Traité théologico-politique :
Des fondements de l’Etat tels que nous les avons expliqués ci-dessus, il résulte avec la dernière évidence que sa fin dernière n'est pas la domination ; ce n'est pas pour tenir l'homme par la crainte et faire qu'il appartienne à un autre que l’Etat est institué ; au contraire c'est pour libérer l'individu de la crainte, pour qu'il vive autant que possible en sécurité, c'est-à-dire conserve, aussi bien qu'il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d'exister et d'agir. Non, je le répète, la fin de l’Etat n'est pas de faire passer les hommes de la condition d'êtres raisonnables à celles de bêtes brutes ou d'automates, mais au contraire, il est institué pour que leur âme et leur corps s'acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu'eux-mêmes usent d'une Raison libre, pour qu'ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu'ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’Etat est donc en réalité la liberté.


Nous voilà aux antipodes de Hobbes mais encore bien loin d’une réalisation effective d’un tel projet dont pourtant quelques uns témoignent mais à un prix intolérablement lourd, à l’image de Oumar Israïlov.

N. Combet.




Révocation de l'éthique

En hommage à Jean-Luc Marion







« Ne vous attendez pas à une morale pleine d’espérance. Les hommes sont ignobles (…) » (J.P. Sartre, Cahiers pour une morale). Dire, dans l’urgence extrême, à la fois l’inutilité et la nécessité d’une morale, c’est être convoqué en ce point de vacillement, d’hésitation fondamentale, dont aucune métaphysique (non plus certes qu’aucun « retour du religieux »), ne pourra, historialement, sauver notre modernité. La « crise » de l’économie marchande – mais peut-être d’abord celles de l’économie symbolique, de l’économie psychique – ne fait que mettre au jour, sous l’actualité inquiète et tragi-comique qui nous advient, ce point de faille. Signe, en ponctuation, d’une faillite ?

Prenons déjà acte de ce qu’aucun jugement moral ne peut désormais s’assurer de lui-même : car l’humanisme classique est irrévocablement ruiné. Ainsi l’humanisme kantien donnait-il à la moralité son principe, rationaliste, dans le sujet (nul piétisme, donc) : manifesté en tant que « fait de la raison » - lequel ne s’explique par aucune donnée du monde sensible – le sentiment de respect oblige vis-à-vis de la raison universelle qui fait d’autrui un Homme. Mais comment les particularismes, exacerbés au nom du droit individuel (ou communautaire), s’inclineraient encore devant cet universel abstrait qu’est l’Homme ? La moralité est destituée dès lors qu’on ne veut vouloir le respect qui fait la valeur de la valeur. La moralité aurait peut-être en conséquence à n’être comprise, avec Hegel, qu’en tant que moment de l’histoire générale de la conscience : mais quel accord trouver avec cette perspective hégélienne d’une justification totale du réel – toute abomination passée, présente et à venir, comprise, et dialectiquement sublimée ? Car, moralisme réactif, « passion triste »?; la plus commune ignominie nous surprend en proie au sentiment de scandale. Et ce sentiment ne nous abandonne qu’au désarroi.

Car assurément, reconnaître sans nulle secrète réserve la banalité du mal, c’est ne plus oser l’isoler, l’assigner à définition – à cette fin impérieuse (mais imaginaire) que la règle demeure confirmée par l’exception. Aussi nous faut-il certes le dénoncer, mais sans pouvoir nous croire justifié à le faire. Que dire donc ? - ou bien à quel silence méditatif devons-nous nous résoudre ? Délégitimés et divagants, à l’heure de la prolifération des comités d’éthique et des confondantes adjurations à la moralisation des marchés, notre oreille s’est bien assourdie à la voix législatrice qui s’était voulue fait de la raison. De quelle révolte avons-nous donc, pourtant, la prétention ? Notre trouble, aussi radical qu’il est dérisoire, reste traversé par une injustifiable insistance, au-delà même de tout éclat de protestation. Nulle espérance pourtant en effet, non plus que nulle sagesse : l’Ethique de Spinoza pourrait même prendre là des traits séducteurs de « mauvais ange ».

Situons donc notre question en quelques mots. Que subsiste une volonté absolument inconciliable au mal, semble suffire à ce que se formule une éthique – l’humanité essentielle de l’homme ne tient qu’à cette possible attestation. Avec Héraclite déjà, l’éthos est cette dimension (daimôn) par laquelle l’homme n’est pas cédé à l’animalitas. Mais la métaphysique où se fonde la valeur est pour nous achevée, ce qui signifie que la volonté de puissance s’est faite norme, et norme de la norme en ce qu’elle gouverne et évalue : le pouvoir, le désir – la moralité, la volonté. L’éthique en tant que libre puissance d’objection ne résiste pas à une herméneutique (sociologique, psychologique, etc.) qui en dévoile les motifs latents et les finalités nécessaires : l’affirmation de soi par soi. L’éthique est effectivement révoquée, ainsi que le montrait J.L. Marion, et toute intention morale doit être présumée suspecte puisque nulle norme distincte de la volonté de puissance n’est intelligible. Le nihilisme ne se surmonte pas. Car toute volonté y est pré-inscrite. Parce que l’Ethique de Spinoza demeure stoïcienne, transforme notre vision du mal, mais en définitive le néglige, le secours qu’elle nous offre peut devoir être refusé, dès lors qu’il nous faut, la conscience déchirée par le refus de toute conciliation, ironique vis-à-vis de tout optimisme naturaliste, opposer le devoir-être à l’être, le sollen au sein. Un tel dualisme ne peut bien sûr se réclamer d’aucun préalable théorique, et défie assurément toute rationalité. Mais on peut aussi choisir de penser, comme Pascal, qu’ « il n’y a rien de si conforme à la raison que ce désaveu de la raison ».

Car la post-chrétienté se plait, toute transcendance illusoire démasquée, à des monismes qui peuvent sembler repentants ; toutefois, aussi légitime soit-elle, une sobriété métaphysique pourrait bien n’être que le masque vertueux de l’hédonisme décomplexé du « dernier homme » de Nietzsche : n’est-ce pas ce qui explique par exemple qu’un bouddhisme se soit adapté avec succès à nos cultes raisonnables du bien-être ? Le bourbier du cynisme, et le moralisme indigné, pourraient être l’avers et le revers du même symptôme d’une impuissance, notre impuissance à désigner le réel, tragique, du mal. Mais une « éthique de la sollicitude », telle que P. Ricoeur la faisait valoir, trouve elle-même à s’inclure, à sa place propre et inoffensive, dans le processus présent d’excroissance indéfinie et de disqualification mondiale dont nul n’est maître. Nous dénonçons la misère et le malheur, mais « nous ne savons que proférer le discours des droits de l’homme », et en cette mesure où nous ne voulons plus dire le mal. J. Baudrillard (La Transparence du mal) observait : « La pensée de l’humain ne peut venir que d’ailleurs et non pas de lui-même. L’inhumain est son seul témoignage. Lorsque l’humain veut se définir, en excluant l’inhumain précisément, et en prétendant réaliser son propre concept dans l’humanisme et l’humanitaire, il tombe dans le dérisoire. La pensée ne vitqu’aux confins de l’humain, à la limite asymptotique de l’inhumain». (Nous soulignons).

« Nous sommes floués, et impuissants à n’être pas floués » écrivait donc Nietzsche : la domination universelle de la volonté de puissance produit l’herméneutique réductrice qui disqualifie la moralité en la subordonnant par principe à des motifs « pathologiques » au sens kantien (le pouvoir, l’idéologie, la technique, le désir). Dans la métaphysique, la rationalité déterminait l’éthique, or c’est bien à son encontre seulement que nous ne pouvons plus, ainsi que l’invoque J.L. Marion*, que nous risquer, au cœur radical de l’indécision, au « comme si ». « Si, devant le tribunal de la puissance idéologique et technicienne que déploie la raison métaphysique, indiscutablement je perds ma liberté avec la moralité de mes actes, du moins me demeure une liberté de me décider comme si j’étais libre de me décider. » Que l’éthique de l’acte soit disqualifiée par le soupçon, expose désormais à la figure, désertique, du comme si dans l’acte éthique, l’acte – librement - injustifiable. « L’homme ne dispose pas de la liberté, mais la liberté expose l’homme, en sorte qu’il ne puisse jamais se dispenser de décider comme s’il agissait librement. » Aussi, pas de « bonne volonté » au sens kantien, pas de dénonciation du mal, qui ne se manifestent exemptes du risque d’être discréditées par leur caractère toujours possiblement arbitraire : car aucune raison ne peut être légitimement invoquée. « Mais qui donc peut ainsi se découvrir libre de décider qu’il décide librement – puisqu’en aval de cette décision inaugurale nulle raison, nul fondement, nul appel ne l’éclaire ni ne la possibilise ? » Sous le feu pressant de cette interrogation, et l’inhumain pour seul mais indispensable témoignage, notre humanité est, personnellement et anonymement, en question.


* Jean-Luc Marion Prolégomènes à la charité Ed. La Différence 1986


Yves Rocher le 05 03 2009


Aucun commentaire: