samedi 11 avril 2009

Quand Lacan invite et évite Spinoza.




C’est clairement une mise hors de qui est à l’origine de l’intérêt porté par Lacan à Spinoza.


Baruch Spinoza (1632-1677), d’origine marrane appartenait à la communauté juive portugaise d’Amsterdam.

Le 27 juillet 1656, est prononcé contre lui le herem, décision d’exclusion qui le maudit pour cause d’hérésie : c’est que déjà il élaborait de Dieu une conception très particulière qui ne pouvait être acceptée par aucune orthodoxie, ni juive ni chrétienne, de telle sorte qu’on le réprouva de toutes parts.

Voici un extrait de ce herem :

« Qu’il soit maudit le jour, qu’il soit maudit la nuit, qu’il soit maudit pendant son sommeil et pendant qu’il veille. Qu’il soit maudit à son entrée et qu’il soit maudit à sa sortie. Que les fièvres et les purulences les plus malignes infestent son corps. Que son âme soit saisie de la plus vive angoisse au moment où elle quittera son corps, et qu’elle soit égarée dans les ténèbres et le néant. »

Les termes de la condamnation sont particulièrement violents.

On peut penser pourtant que ce herem a offert à Spinoza une opportunité de liberté malgré les attaques qui s’acharnaient sur lui : en effet, son œuvre ne mentionne jamais quoi que ce soit d’un regret ou d’une repentance.


Jacques Lacan (1901-1981), pour sa part, se voit opposer de 1954 à 1964 une fin de non recevoir de la part de l’IPA (Association internationale de psychanalyse) qui refuse en dépit de nombreuses démarches et tractations, de reconnaître d’une part la validité de sa pratique, d’autre part la SPP (Société de psychanalyse de Paris), qu’il a fondée.

Il considère cette exclusion comme une excommunication et la compare au herem qui a frappé Spinoza.


Mais on peut penser que l’analogie (dont on peut questionner la légitimité) s’arrête là et que la réponse différente donnée à l’exclusion par l’un et l’autre annonce déjà des oppositions théoriques radicales car lorsque Lacan s’acharne à se faire reconnaître, Spinoza répond à l’exclusion par ce qui d’ailleurs a bien pu provoquer le herem : cette puissance d’agir (conatus), dont le pivot est le désir. Il ne cessera, au fil de son œuvre de travailler les concepts de désir, d’amour, de puissance d’agir, en les rassemblant dans une nouvelle définition de Dieu, que l’on a pu inclure dans le champ du panthéisme et de la laïcité : Dieu ou la nature (Deus sive natura) et qui serait cause de soi (causa sui), donc à envisager non plus dans un contexte de transcendance mais dans celui d’une immanence.

Immanence, c’est dire que ce monde-ci fait l’horizon exclusif de ce qui nous entoure qu’on l’appelle Nature, substance ou Dieu (et l’on peut même se demander si le terme Dieu n’a pas été conservé là par pure stratégie).

Toute normativité éthique, toute émancipation, ne peut, selon Spinoza, se réaliser que dans ce monde-ci. C’est en ce monde-ci que s’offrent les objets du désir.


Lacan exclu, fonde quant à lui sa propre société de psychanalyse et invente l’objet a dont les premières conceptualisations apparaissent dans les séminaires « L’Ethique », « Le Transfert ».

Cet objet serait un objet-manque (dont il n’y a pas d’idée, ni d’être ni de représentation), objet-cause du désir qui aurait marqué notre corps dans les premières séparations.


On peut donc déjà voir, au- delà de la façon dont Lacan a voulu en appeler à Spinoza que, si les deux penseurs accordent au désir une place essentielle, ce n’est pas du tout du même désir qu’il s’agit.

Le désir, selon Spinoza, associé à la joie, augmente la puissance d’agir : « Le désir est l’essence même de l’homme, c'est-à-dire un effort par lequel l’homme s’efforce de persévérer dans son être. Un Désir qui naît de la Joie est donc secondé ou accru par cette affection même de Joie. » (Ethique, troisième partie, prop. XV, démonstration.)


Pour Lacan aussi le désir est l’essence de l’homme ; pour développer ce point, il se réclame de Platon au point de centrer son séminaire «Le Transfert» sur «Le Banquet » : l’amour, explique Socrate, est désir et le désir est manque. Nous voyons là l’ébauche de l’objet a, outil conceptuel auquel la théorie lacanienne reste fidèle jusqu’à aujourd’hui et qui inscrit l’amour et le désir, puis la jouissance dans un registre tragique : on peut en déduire, en effet, que si nous ne manquions pas, nous ne désirerions plus et perdrions alors notre essence humaine.


Pour Spinoza par contre, selon une définition réitérée quatre fois dans l’« Ethique » : « l’amour est une joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure » ; et l’on sait que Spinoza a emprunté aux « Dialogues d’amour » de Léon L’Hébreu la thèse de l’inclusion du désir dans l’amour

Le désir, pour Spinoza, est appétit, puissance d’agir, appel qui nous dirige vers des objets d’amour que nous ne choisissons pas parce qu’ils auraient une valeur intrinsèque mais qui acquièrent leur valeur du fait que nous les aimons.

L’amour est donc, selon lui, une passion joyeuse et active.

Lorsque l’objet n’est pas adéquat, c'est-à-dire lorsque notre désir se dirige vers ce qui amoindrirait notre puissance d’agir, alors survient la haine, « tristesse qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure », « passion triste ».


Mais la haine même peut être productive : « La Haine qui est entièrement vaincue par l’Amour se change en Amour et l’Amour est pour cette raison plus grand que si la Haine ne l’eût pas précédé » (Ethique, troisième partie, prop.LXIV).

Donc, Spinoza, quand il traite des passions n’exclut pas les passions tristes mais indique comment le désir peut servir de levier à leur retournement en tant qu’il se dirige pour chacun vers ce qui lui est utile c'est-à-dire ce qui accroît, par l’intermédiaire de la joie, sa puissance d’agir.


Cette approche s’écarte d’une conception du manque dans la mesure où c’est l’idée d’une cause extérieure qui est concomitante à la joie.

Elle se démarque par là même de celle de Descartes (« Traité des passions ») pour qui l’amour est une joie de posséder

Pour Spinoza, l’objet peut être ou n’être pas là : c’est l’idée de son existence qui fait la joie d’amour, amour qui ne s’adresse pas exclusivement à des personnes et qui s’inscrit dans le corps dont l’âme est l’enveloppe : « Une idée qui exclut l’existence de notre Corps ne peut être donnée dans l’Ame mais lui est contraire » (Ethique, troisième partie, prop.X).

Le manque de l’objet est donc envisagé mais n’assombrit pas l’amour puisque l’idée demeure. Et l’idée n’est pas exclusivement une représentation d’un objet présent ou absent. Elle est aussi un concept, une connaissance intuitive (celle du troisième mode selon Spinoza) de la possibilité de l’objet.

Il ne peut donc pas se produire, comme dans la théorie lacanienne, ce saut mélancolique de mouton en mouton (objet visé), structurellement provoqué par un manque (objet-cause) consubstantiel au destin de l’homme.

Aller plus avant vers Spinoza aurait, pour Lacan, nécessité de renoncer à cette construction.


On peut donc comprendre que, ayant établi une analogie entre le herem et sa propre exclusion par l’IPA, tenté par la pensée de Spinoza, qui, comme lui, fait du désir l’essence de l’homme, Lacan, après se l’être partiellement appropriée, l’écarte élégamment.

Les dernières lignes des « Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse » témoignent de cet évincement sur lequel plane, semble-t-il, une ombre de regret.

On peut remarquer que la pensée de Spinoza est, dans ce passage, évoquée mais non clairement explicitée.

Que dit en effet Lacan ?

Parlant du sacrifice au dieu obscur, il énonce que « nul ne peut y résister sauf à être animé d’une foi difficile à soutenir », celle que Spinoza a formulée avec l’Amor intellectualis Dei.

Il n’éclaire pas le sens de cette formule, se bornant, de façon rapide, à en écarter une lecture allant dans le sens du panthéisme alors qu’on ne peut l’exclure radicalement : Deleuze montre bien un aspect subversif d’une sorte de panthéisme spinozien dans le droit fil de celui de Giordano Bruno.

Ensuite, Lacan évoque une réduction (c’est bien le mot, hélas !) du champ de Dieu selon Spinoza à l’universalité du signifiant.

Or, Dieu, selon Spinoza, c’est la Substance, la Nature, caractérisée par une infinité d’attributs et nous n’en connaissons que deux, la pensée et l’étendue (le corps).

Lacan, donc, tire l’infinité vers l’universalité et les attributs vers le signifiant.

Or dans l’Amor intellectualis Dei, on retrouve, simplement amplifiée, la définition de l’amour, joie accompagnée de l’idée d’une cause (intellectualis) extérieure (ici Dieu, c'est-à-dire la Nature, La Substance).

Donc Lacan, passant par-dessus l’inscription spinozienne du désir actif dans l’homme, c'est-à-dire dans son corps et son esprit, parle d’un « détachement serein, exceptionnel à l’égard du désir humain » qui « peut se confondre avec un amour transcendant.»


Voici donc Spinoza subtilement mais illégitimement exilé dans l’inaccessibilité du firmament. C’est oublier que, pour Spinoza, Dieu, c’est la Nature, à la fois Nature naturante qui est cause de soi et de rien d’autre (Spinoza ne croit pas en une création) et la Nature naturée, c'est-à-dire, pour faire court, le monde, les manières d’être, corps-esprits qui ne sont autres qu’expressions de la Nature naturante.

Il n’y a donc pas de transcendance, aucun autre monde. Peut-être juste un vide (bien que ce mot trahisse la pensée de Spinoza dans l’acception de ce mot à son époque) un vide dans un sens actuel du terme c'est-à-dire une extériorité par rapport aux limites puisque nous ne pouvons connaître que deux des attributs de la Nature naturante (à propos de laquelle Spinoza est resté un peu discret voire embarrassé.) Mais l’infini spinozien, n’est pas, comme le voudrait Lacan, une transcendance ; simplement un inconnaissable.

Selon Lacan, la pensée de Spinoza étant qualifiée de « position pas tenable pour nous », il ne nous reste à envisager, pauvres humains, qu’une sorte de sacrifice de l’objet d’amour qui tombe sous le couperet de la loi morale kantienne ou du meurtre sadien. Lacan énonce : « cette position, (celle de Spinoza) n’est pas tenable pour nous. L’expérience nous montre que Kant est plus vrai, et j’ai prouvé que sa théorie de la conscience (…) ne se soutient que de donner une spécification de la loi morale qui, à l’examiner de près, n’est rien d’autre que le désir à l’état pur, celui-là même qui aboutit au sacrifice, à proprement parler, de tout ce qui est l’objet de l’amour dans sa tendresse humaine- je dis bien, non seulement au rejet de l’objet pathologique [donc kantien- c’est moi qui précise-] mais bien à son sacrifice et à son meurtre [allusion à l’univers sadien- c’est encore moi qui précise] C’est pourquoi j’ai écrit Kant avec Sade. »


Plus loin, Lacan indique que l’amour doit renoncer à son objet : nous sommes aux antipodes de Spinoza.

Lacan termine en précisant que l’assujettissement au signifiant est l’opérateur produisant ce renoncement.

On peut pourtant lire l’expression finale comme une sorte de réminiscence des assertions spinoziennes lorsque, à propos du désir de l’analys(t)e, Lacan évoque un amour sans limite. Si l’on entend sans limite dans le sens d’infini, l’accent redevient en effet spinozien, (l’infini ne représentant pour Spinoza que l’extension des attributs de la Substance).

Un adieu en forme de révérence ?


N.C.




4 commentaires:

Hue Lanlan a dit…

travail et lecture affinée de leurs concepts ! Ce qui me vient est la complexité des dires de chacun. Puiser quelques signifiants de l'oeuvre de spinoza,par exemple, ne laisse pas indemne de la complexité de sa pensée. On peut dire oui à certains attributs, dire non à d'autres et se faire rattraper par la complexité. Deus sive natura, de mon point de vue, pourrait être entendu comme une figure d'un Autre réel innommable, mais qu'il faut bien doter pour en parler, de signifiants. Nouage inextricable des deux registres. Mais les deux signifiants mis au travail pourraient être utiles dans une approche renouvelée des liens psyché-soma. Mais bon...

Noëlle Combet a dit…

Merci pour cet écho qui vient me relancer sur ces questions. Complexité, certes et chacun(e)y puise à son gré, au gré, pour faire son miel. Ce "sive natura" vient après la théorisation de la Substance, premier concept abordé par l'"Ethique". Cause de soi, elle suppose donc une causalité endogène, que j'ai, pour ma part, aimé retrouver dans la physique quantique quand elle approche le "saut" aléatoire de l'onde à la particule. Un champ d'ondes préalable? Naturante, elle produit des effets, les modes et l'homme est l'un d'eux. Elle est constituée d'attributs infinis dont deux seulement, l'esprit et l'étendue, sont accessibles à l'homme, le constituant comme "corps-esprit".
On peut tirer des fils en direction de l'Autre lacanien à partir du moment, sans doute, où Lacan, après l'avoir défini comme lieu du langage, déclare qu'il "n'existe pas". N'est-ce pas celui que vous désignez comme réel, innommable, celui de Beckett? Mais celui-ci comment le doter de signifiants, sinon dans le désespoir? En l'orientant en direction de la "Chose"? Oui, tout cela participe du lien psyché-soma et nous relance constamment dans ce travail intérieur né du désir, et qui informe l'écriture. Merci d'y avoir contribué en remettant ces points en question, ce qui m'invite à me tourner à nouveau vers Lacan.

Hue Lanlan a dit…

travail du désir qui informe l'écriture J'aime bien cette formulation qui par " information" amène du tiers au mouvement. Merci à vous. Belle journée d'écriture ;-) !

Noëlle Combet a dit…

Une bonne journée aussi à vous que j'aime lire :-)