Cormorans.

N.C.

« Nous aurons traversé des jours, des jours, des jours

à tourner dans le temps ! », disais-tu.

En écho, ombres chinoises, pêle-mêlées se détachent, défilent, dépliées :

ivresse des joies déchirées,

dés jetés encore et encore ;

causes perdues arpentées,

décomptées,

à rebours,

ces existences décousues, renversées,

d’un coup,

des vivants exclus.

Quilles tombées, soudain,

le jeu est terminé ;

de guerre lasse,

d’amitié inusable,

nous touchons terre.

Ce matin, la rosée avive de neige rouge et poudreuse, l’albizzia odorant.

Le garçonnet d’avant et après, lève les yeux, muet,

deux doigts dans la bouche.

Au vent du sud,

la pluie d’or des feuilles d’acacias oblique déjà,

prédit la fin de l’instant.

Le deuil te pourfend,

t’ouvre en deux.

Il est ton noyau,

ta goualante d’homme,

navré et joyeux,

ta condition ineffaçable,

ta transition,

le don aérien à la dansante et vive déraison

l’accord subtil à la mort

à la frange de ce tissu

élimé,

recousu d’incertitudes, survécu

dans un nouveau projet d’aiguilles

dessinées par les heures.

La navette des cormorans glisse vers le nord-ouest

comme tous les matins ;

retournera au sud-est ce soir ;

demain, elle tramera d’autres espaces légers et incertains.

N.C.

Saxophonie.

Jan Garbarek : in praise of dreams - écoute gratuite et téléchargement
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"Garbarek, c'est un son clair de sax soprano ou ténor, c'est selon. C'est surtout la transparence de l'air, de grands espaces...Il les accueille tendu vers le son suprême lisse et désincarné"

Approches de l'ouvrage de Derrida :"Politiques de l'amitié" . Deuxième fragment.

.

.

Dans un premier fragment, à partir de la déclaration Oh mes amis, il n’est nul amy, fréquemment reprise par Derrida, j’ai évoqué le thème de l’amitié tel que ce dernier le déconstruit en s’appuyant sur des textes connus.

Il éclaire, souvent pour l’interroger, mais aussi pour donner à entendre son propre point de vue, leur approche ambiguë des liens de l’amitié avec la fraternité d’élection et l’esprit communautaire qu’il questionne particulièrement. Mais il en dégage aussi, de façon très convaincante, l’idée d’une aimance, autre mode d’aimer et d’être qui accueillerait ou du moins tendrait à accueillir (car il y a de l’impossible dans ce possible) une anticipation du deuil et la nécessité de survie qui l’accompagne. Cette dernière est mise en lumière en tant que réalité personnelle et sociale au cœur de l’amitié mais elle apparaît surtout comme un concept qui nous permettrait d’évoluer vers un mieux dans notre vie dite privée et donc aussi dans le champ politique et celui de la pensée.

Dans ce second fragment, j’aborderai le travail de Derrida en ce qui concerne le renversement produit par l’oeuvre de Nietzsche dans le champ philosophique et social, puis son analyse de la conception de Carl Schmitt qui place l’ennemi et, corollairement, la guerre, au fondement du politique.

Ami/ennemi selon Nietzsche et Carl Schmitt.

Peut-être :

Le contre-pied de Nietzsche:

Peut-être alors l’heure de joie viendra-t-elle un jour aussi où chacun dira :

« Amis ; il n’y a point d’amis ! » s’écriait le sage mourant.

« Ennemis, il n’y a point d’ennemis ! » s’écrie le fou vivant que je suis.

Derrida développe d’abord longuement ce qu’il nomme la pensée du « peut-être » selon Nietzsche, un « peut-être » auquel lui-même adhère parce qu’il annoncerait dans un éventuel avenir, l’événement nouveau, événement d’amitié, qui ne rendrait pas impossible une autre philosophie, une autre politique.

Ce « peut-être » n’est pas celui de l’opinion ; il contient une sorte de promesse de l’imprévisible, car, écrit Derrida, la pensée du « peut-être » engage peut-être la seule pensée possible de l’événement. De l’amitié à venir, de l’amitié pour l’avenir. Car pour aimer l’amitié, il ne suffit pas de savoir porter l’autre dans le deuil, il faut aimer l’avenir.

Nietzsche, appelle cet avenir, cette heure de joie qui viendra peut-être un jour et il l’appelle dans un renversement radical coupant court à ce que l’amitié à fondé dans le passé.

Comme Nietzsche déclare par ailleurs qu’ « il faut aimer ses ennemis », l’on peut se dire qu’il associe dans cette déclaration, l’ami et l’ennemi.

Derrida commente :

S’il n’y a d’ami que là où il peut y avoir de l’ennemi, le « il faut l’ennemi » transforme sans attendre l’inimitié en amitié etc. Les ennemis que j’aime sont mes amis, comme les ennemis de mes amis. Dès lors qu’on a besoin ou désir de ses ennemis, on ne peut compter que des amis. (On peut noter dans l’écriture de Derrida, la récurrence de ses etc. qui laisse une ouverture à la pensée, de la même façon que l’usage du « peut-être » qu’il fait en de nombreuses occurrences après en avoir souligné la fréquence et l’intérêt dans les textes de Nietzsche).

Derrida va encore au-delà par la suite : il a évoqué la transformation de l’inimitié en amitié ; il introduit maintenant le terme de conversion de l’ennemi en ami, précisant que nous n’en aurons jamais fini avec cette conversion qui reste la condition structurelle de ce à quoi elle doit encore survivre en le rendant possible : l’arrêt, la décision, la responsabilité, l’événement, la mort même.

Le renversement opéré par Nietzsche s’inscrit dans un cadre plus large d’un procès intenté aux « métaphysiciens de tous les temps » et le « peut-être « serait alors à entendre comme plus encore qu’un renversement, une sorte de dépassement, de mutation radicale : Nietzsche nous invite en effet dans « Par delà le bien et le mal », nous interpellant comme « Européens d’après-demain » à nous débarrasser de la queue ou de la perruque de la « bonne conscience », annonçant que cela va changer, et vite.

Ce changement passe par cet appel à l’ennemi dans l’apostrophe nietzschéenne, celle du fou vivant qui, pervertissant la sentence consacrée : « Amis, il n’y a point d’amis » la renverse en « ennemis, il n’y a point d’ennemis » y substituant ennemi à ami.

Derrida interroge cette folie, rappelant que Nietzsche associe à plusieurs reprises l’idée de l’ami-ennemi ou du frère-ennemi car valeur et contre-valeur sont imbriquées dans son œuvre.

Or, il faut être fou aux yeux des « métaphysiciens de tous les temps » pour se demander comment une chose pourrait surgir de son contraire. (C’est peut-être à partir de cette « folie » nietzschéenne que nous avons pu peu à peu concevoir que le bien et le mal puissent être enchevêtrés, et peut être même identiques dans leur essence, endroit et envers d’un même tissu).

Cette « folie », Derrida l’aborde encore de deux façons : d’abord dans les contradictions caractérisant l’amitié puis dans la feinte du sage qui, parodiant son inimitié, se donne pour le fou qu’il n’est pas.

L’amitié, en effet, n’est pas, dans cet appel, révoquée : elle est appelée autrement que dans le passé : amitié sans ressemblance, amitié de solitude nous invitant à faire partie de cette singulière « communauté » où l’on n’aime l’aimance qu’à la condition d’un retrait. Invitation à entrer dans une communauté de « déliaison sociale ».

Cet « impossible » est peut-être l’unique chance possible d’une nouvelle philosophie, d’une nouvelle politique.

Cette communauté-là, à venir peut-être, serait, (et Derrida reprend là les mots de Bataille cités par Blanchot en exergue de « La communauté inavouable ») une communauté sans communauté. (Nous retrouvons là, cette folie de l’association des incompatibles, absurde au regard d’une pensée orthodoxe. La poésie, par contre, accueille volontiers ces représentations oxymoriques, l’oxymore pouvant dès lors représenter, bien au-delà d’effets de mode ou d’esthétique, la figure d’une autre façon d’être.)

Cette façon d’être, Derrida la définit comme « langage de la folie que nous devons parler, contraints, tous, par la plus profonde et rigoureuse nécessité à dire des choses aussi contradictoires, insensées absurdes, indécidables que « X sans X », « communauté de ceux qui n’ont pas de communauté ».

(Rappelons-nous pourtant, qu’Héraclite, avait posé d’emblée l’identité des contraires mais ce n’est pas son héritage qui fut reçu ; c’est que, peut-être, entre ces contraires, dans l’entre-deux des oxymores s’esquisse implicitement la transition ; sans doute est-ce le vertige de cet espace intermédiaire, autre de l’un comme de l’autre, mais ombre portée de chacun, que nous voudrions gommer.)

Autre folie, celle d’une amicale inimitié quand, selon Nietzsche, « le sage se faisant passer pour fou [se] détermine parfois à feindre l’exaltation, la colère, le contentement afin de ne pas faire mal à son entourage par la froideur et la lucidité de sa vraie nature ».

Voilà un sage qui fait le fou, jouant sa propre hostilité pour la déjouer : il présente, sous la forme d’un semblant ce qu’il est en vérité, pour neutraliser l’effet de son hostilité, protéger les autres de son inimitié, sa froideur, sa lucidité :

Il les aime assez, écrit Derrida pour ne pas vouloir leur faire tout le mal qu’il leur veut.

Une façon paradoxale d’aimer : jouer au fou pour masquer l’inimitié, et sauvegarder l’amitié, la sauvegarder nécessairement si nous voulons aller de l’avant, vers un mieux dans nos façons d’être et ainsi, le « peut être » pourrait s’entendre comme un nom nouveau plutôt que comme un adverbe : le « peut-être » d’un imprévisible à venir

L’ennemi déclaré :

Pour Carl Schmitt, ce n’est pas la sauvegarde de l’amitié qui importe mais celle de la figure de l’ennemi en tant qu’elle fonderait le politique.

Derrida livre les raisons de son intérêt pour les idées de Carl Schmitt :

Elles paraissent aussi rageusement conservatrices dans leur contenu politique que réactives et traditionalistes dans leur logique philosophique »

Elles démontrent, d’autre part, une connaissance très approfondie du droit et une grande rigueur de l’argumentation.

Derrida démonte très minutieusement et longuement les théories schmittiennes.

(Je ne retiendrai ici que quelques points : j’ai du mal à lire Carl Schmitt ; sa pensée me reste trop suspecte et, m’apparaît, à vrai dire, peu porteuse de « progrès » dans le sens d’ouverture au futur.)

J’admire Derrida d’avoir rendu justice à ce qui, dans cette pensée reste à prendre en considération même si l’on sait quelle adhésion elle a impliquée au national socialisme.)

Selon Schmitt, sans la figure de l’ennemi, le politique disparaît.

Il le démontre en même temps qu’il anticipe sur la nécessité d’envisager constamment la possibilité d’une véritable guerre qui, dès lors qu’elle est considérée comme éventuelle, est, selon lui, déjà commencée.

Cette guerre devrait être dépourvue d’affect et de haine : certes, elle peut impliquer mon ami comme mon ennemi, mais dans cette « communauté de combat », je peux être publiquement hostile à mon ami comme je peux aimer mon ennemi en privé.

La mort est à l’horizon mais d’une tout autre manière que dans l’amitié, là où celle-ci ne va pas sans l’anticipation du deuil, comme on l’a vu ou sans le risque du meurtre ainsi que l’énonce Derrida :

Aimer d’amour ou d’amitié signifierait toujours : je peux te tuer, tu peux me tuer nous pouvons nous tuer. Ensemble ou l’un l’autre, l’une l’autre. Donc, de toute façon, nous sommes déjà (possiblement mais cette possibilité est justement réelle) morts l’un pour l’autre.

Par contre, dans le contexte de Schmitt, il ne s’agit plus de mort d’aimance dans une affirmation du vivant. Ce qui lie le couple ami/ennemi, c’est le politique, défini par la désignation de l’ennemi et au-delà, une autre figure de la mort.

Schmitt cité par Derrida voit dans la mise à mort le sens de l’originarité ontologique […] La vie humaine est un combat (« Kampf ») et chaque homme est un combattant (Kämpfer).

Chaque être humain, donc, vit en vue de la mort ou de la mise à mort.

L’on reconnaît là l’extrême rigueur de Derrida lorsqu’il distingue dans le contexte de Schmitt ce point de vue d’une pure pulsion criminelle, la nuançant en quelque sorte :

Cette pulsion mortifère de l’ami/ennemi procède de la vie et non de la mort, de l’opposition à soi de la vie et non de quelque attraction de la mort par la mort ou pour la mort. Cette nécessité mortifère ne serait pas purement psychologique, bien qu’elle soit anthropologique. Il faudrait donc penser, si impossible que cela paraisse et le demeure en vérité pour nous, une hostilité sans affect, du moins sans affect individuel et « privé », une agressivité purement dépassionnée et dépsychologisée, une hostilité pure et finalement purement philosophique. (Lisant l’expression « hostilité sans affect, j’ai eu à plusieurs reprises à l’esprit quelques remarques d’Hannah Arendt sur « La banalité du mal » et les arguments d’Eichmann lors de son procès).

Avec cette figure de la communauté de combat, revient l’image du frère, en particulier lorsque Schmitt évoque la guerre absolue, c'est-à-dire la guerre révolutionnaire, une guerre fratricide, énonce-t-il.

La figure fraternelle de l’ami prend ici la forme du frère ennemi.

Derrida en relève deux occurrences, lorsque Schmitt évoque le cadre stalinien, puis le cadre maoïste.

Derrida, note que Schmitt cite avec ferveur un édit du roi de Prusse appelant à une guerre des partisans et, revenant ensuite à ce qui lui importe, il pose la question de l’amitié comme philosophie. Que devient-elle avec Schmitt ? Celui-ci nous demande de penser la guerre, la mise à mort, l’hostilité absolue comme chose de la philosophie.

(Est-ce le fait qu’une telle éventualité ne paraisse pas radicalement impossible qui fait que Derrida énonce à plusieurs reprises, au cours d’entretiens divers, que la pensée et la philosophie sont à distinguer l’une de l’autre ? En l’occurrence, la pensée aurait à s’écarter de cette éventualité que la philosophie pourrait accueillir ?)

Dans ce cadre schmittien, la guerre absolue fait ressurgir la figure fraternelle de l’ami comme frère ennemi.

Que des hommes, que des frères dans ce paysage, note Derrida ; pas l’ombre d’une femme et nous y reviendrons dans le troisième fragment.

« Phallogocentrisme en acte » conclut Derrida. Schmitt ne ferait qu’en prendre acte et il ajoute que dans les cultures européennes, la Bible, le Coran, dans le monde grec comme dans la modernité occidentale, la vertu politique, comme le courage guerrier, a toujours été virile en sa manifestation androcentrée.

On peut admirer l’honnêteté de Derrida qui accorde une place essentielle à un penseur théorisant la nécessité d’une « politique de l’inimitié » et le faisant souvent en logicien, indiquant par exemple la nécessité de la négation (donc c’est l’ennemi qui serait central en tant que négatif de l’ami). Nécessité de la négation, dit Schmitt, dans la « vie du droit » et la « théorie du droit » comme dans la vie du vivant en général.

Mais, objecte Derrida l’insistance inlassable sur l’ennemi n’impliquerait en rien une prévalence du négatif ou du moins le « primat » de ce qui est ainsi « nié » […] « Partir de l’ennemi », ce n’est pas le contraire de « partir de l’ami ». C’est au contraire, partir du contraire sans lequel il n’y a ni ami ni ennemi. En un mot, l’hostilité est requise par méthode et par définition.

Folie vivante contre exclusion :

Respectant sa méthode déconstructive, nous pouvons pour finir, poser avec Derrida, au terme de ce second « fragment », la question : comment trancher sans exclure ? (ce qu’il réalise en analysant dans le détail la pensée de Carl Schmitt, démontrant par là que faire de l’autre un « adversaire » plutôt qu’un « ennemi » permet de nuancer sa propre pensée). Quels autres mots, concepts, attitudes inventer ?

Comment accueillir cette folie vivante, théorisée par Nietzsche comme porteuse du possible impossible dans une « aimance » réunissant de façon oxymorique la présence et l’absence ? Est- ce que, à supposer un tel accueil, le peut-être d’un autre avenir, encore imprévisible pourrait s’ouvrir ?

N.C.

(A suivre) :

Dans un troisième et dernier fragment, je reviendrai sur la double exclusion du féminin dans les textes majeurs ayant trait à l’amitié ; je mettrai ensuite ce constat en lien avec ce que dit Derrida de la démocratie en tant qu’elle s’articule avec l’amitié.

Sons.

Les arbres grignotent le soleil couchant
l’ effrangent de haillons
Gravée dans le sable,
galbée en creux, une oreille se tend, se prête
aléatoire, puis s’émiette.

Le son s’évase en gouttelettes ;

éparpillée, ta voix voltige dans ma bouche,
y disperse son grain, longuement goûté, mâché,
infléchi d’ironie
profonde.

Je palpe l’onde d’une résonnance ancienne sur la dalle vieillie,
sculpture érodée ;
l’écho détimbré
échappe, s’élance, s’efface, s’évade et revient
du plus loin du loin.

Tramant ma pensée mulâtresse,
une quena, gravement,
lentement,
fait onduler le vent.
 Sur le sentier, là bas,
court un enfant.

 Noco

N.C.

Approches de l'ouvrage de Derrida :"Politiques de l'amitié"

Ouverture

A lire Derrida, j’ai, chaque fois le sentiment singulier, dans le sens d’inhabituel et unique, que pensée philosophique (plutôt que théorie) et reconnaissance du féminin pourraient ne plus s’exclure alors que ce fut le cas jusqu’ici ; j’ai donc eu envie de dire quelque chose de ce livre-là qui se penche, à propos de l’amitié et de son lien avec le politique, sur ce qu’il en est des femmes, de leur absence des textes canoniques, et de la possibilité pour elles, d’apparaître, peut-être. Comment ? Est-ce leur absence qui devrait faire signe de leur présence ? Des femmes autrement que présentes ou absentes ? Là est l’objet principal de cet ouvrage, en lien avec la question de la démocratie.
Mais il m’a paru impossible de rendre compte d’une telle oeuvre et donc, de lui rendre justice dans une saisie d’ensemble : la pensée s’y déploie par bonds, détours, retours, nouvelles progressions, reculs, propositions.
Le déroulement est sinueux, imprévisible, mais chemin faisant, ce que nous devons au passé s’y dessine en même temps que la nécessité, s’y fondant et s’en décalant, de réaliser peut-être un enrichissement de ce que nos antécédents nous ont transmis.
On peut y apprécier la méthode de Derrida, cette déconstruction qui a fait couler tant d’encre, suscité tant de mésinterprétations et qui consiste en une lecture très fine et attentive des textes, pour, utilisant leurs nœuds de pensée, faire, à partir d’eux, évoluer nos compréhensions et nos modes de vie :
Dès lors, ils [les nœuds de pensée] ne se laisseraient plus nommer « aporie » ou « contradiction »[…]Ils l’excéderaient, non pas vers l’espace ou l’espérance de solutions satisfaisantes, dans un nouvel ordre architectonique, analytique ou didactique mais vers une sorte d’hyperaporétique. Celle-ci serait la condition archi-préliminaire d’une autre expérience ou d’une autre interprétation de l’amitié, et par là- même la condition au moins négative d’une autre pensée du politique, c'est-à-dire aussi de la décision et de la responsabilité.
Cette perspective, Derrida lui donne corps dans un style qui lui est très particulier, fait d’allers et retours, de séquences, de reprises sans véritable articulation logique apparente : une déconstruction s’y effectue jusque dans la mise en forme.
Il m’a semblé nécessaire d’approcher cette démarche en la respectant et la « meilleure » procédure, c'est-à-dire celle qui m’est apparue comme la plus fidèle est celle du« fragment ».
Ainsi, irai-je par bonds, à mon tour, à mon gré, en tâchant de rendre visible le fil conducteur de l’ensemble.
Il y aura donc sans doute, peut-être, plusieurs « fragments » au moyen desquels je tenterai d’éclairer quelques points, ceux qui m’ont le plus émue voire bouleversée, ceux qui m’ont sollicitée à penser plus avant en ce qui concerne l’amitié dans son articulation avec le philosophique, le politique et le féminin.
Je tenterai aussi quelques liens avec d’autres interventions de Derrida.
Lorsque j’exprimerai un point de vue personnel, je le ferai, à sa manière à lui, dans cet ouvrage, à l’intérieur de parenthèses.

« Oh mes amis, il n’y a nul amy »

Cette citation de Montaigne rapportant un propos prêté à Aristote ouvre l’ouvrage de Derrida qui y reviendra tout au long de son questionnement, dans différents contextes.
Il rappelle le Lysis de Platon :
« L’acte ou l’opération proprement politiques reviennent à créer (à produire, à faire etc.) le plus d’amitié possible ».
Mais oh mes amis, il n’y a nul amy ! Cette déploration a la forme d’une objection à l’idéal politique platonicien.
Une contradiction, voire un impossible se dessine d’emblée ; drôle d’adresse, en effet : si je dis à mes amis qu’il n’y a pas d’amis, je les efface en tant que tels. Et s’ « il n’y a nul amy » à qui donc est-ce que je parle en m’écriant « oh mes amis » ? Qui parle à qui ?
S’appuyant sur Aristote, Derrida rappelle le point de vue de ce dernier, aspect particulier d’un champ plus général impliquant la justice et le politique : il vaut mieux aimer qu’être aimé.
Il en va de l’aimance, c'est-à-dire d’un amour actif, dit Derrida, empruntant ce mot à Abdelkébir Khatibi.
La frontière entre amour et amitié est effacée par le mot aimance… (Mais si l’on écrivait oh mes amours, il n’y a nul amour, le second segment de la phrase serait dépersonnalisé. Avec aimance, la substitution ne serait même plus envisageable.) Ce mot, Derrida énonce qu’il contient et rassemble l’amour et l’amitié tels qu’ils ont été jusque là approchés dans les textes mais qu’il va au-delà et introduit dans ce champ une extension de l’héritage :
« On aura pressenti ce que je serais tenté d’appeler l’aimance, l’amour dans l’amitié, l’aimance au-delà de l’amour et l’amitié, selon leurs figures déterminées, par delà tous les trajets de lecture de ce livre, par delà toutes les époques, cultures ou traditions de l’aimer »

Au cours d’un entretien accordé au journal « Libération » Derrida évoque autrement cette fausse frontière :
J'aimerais croire que ce livre [« Politiques de l’amitié »] traite avant tout de l'amour. Au fond, je n'ai jamais su ni voulu distinguer entre l'amour et l’amitié. Mais pour pouvoir dire «je t'aime» à un ami ou à une amie, et d'amour fou, il faut traverser, jusque dans son corps, tant de grilles historiques, une immense forêt d'interdits et de discriminations, de codes, de scénarios, de «positions». Peut-être pour ranimer la voix d'une «aimance» qui résonne avant la distinction entre aimer et être aimé, amour et amitié.
« Aimer », « être aimé ». La dissymétrie énoncée par Aristote réapparaît dans cet entretien, et rappelle la conviction aristotélicienne que l’actif (aimant) l’emporte sur le passif (aimé).
Dans ce passif, Derrida décèle la présence de la mort en tant qu’incontournable en ce qui concerne l’amitié : le souffle, la vie sont du côté de l’aimant ; l’aimé peut ne rien savoir de cet amour et être donc comme inanimé ; on peut aimer le mort, l’inanimé qui n’en savent rien.
Voilà qui porte l’amitié à son extrême : Je ne pourrais pas aimer d’amitié sans en projeter l’élan vers l’horizon de cette mort […] sans m’engager sans me sentir d’avance engagé à aimer l’autre par delà la mort. Donc par delà la vie.

« Il me faut te porter » ou la nécessaire mélancolie :

Cette question d’un engagement par delà la mort permet peut-être d’entendre une autre inflexion dans « oh mes amis, il n’y a nul amy », comme si c’était une prière : « faites qu’il y en ait et, s’il n’y en a pas eu dans le passé, engagez l’avenir autrement ! »
Mais en même temps, écrit Derrida, on ne survit pas sans porter le deuil […] Ce temps du survivre donne ainsi le temps de l’amitié […], un temps qui se donne en se retirant, [qui] n’arrive qu’à s’effacer.
Voilà qui inscrit des limites à une illusoire symétrie, dans le jeu de la présence et de l’absence : l’ami, étant là, en même temps n’y sera pas et, n’étant pas là, en même temps y sera.
C’est dans ce cadre aussi que s’invite une éventuelle inimitié. Derrida dit ailleurs que la liberté est d’aimer dans l’ami, l’ennemi qui pourrait s’y manifester.
Le renoncement et l’attente participent aussi à cette liberté :
« Je renonce à toi, je l’ai décidé » : la plus belle et la plus inévitable de la plus impossible déclaration d’amour. Imaginez que je doive ainsi prescrire à l’autre (et c’est le renoncement) d’être libre (car j’ai besoin de sa liberté pour m’adresser à l’autre comme autre dans le désir comme dans le renoncement) […] Et je dois lui faire une sorte d’obligation de rester libre, pour prouver ainsi sa liberté dont j’ai besoin, justement, pour appeler, attendre, inviter.
Absence, inimitié, attente, renoncement, anticipation du deuil : aimer s’inscrit dans la proximité de la mort.
La mort effective de l’ami, Derrida l’évoquera en diverses occurrences, énonçant dans « Mémoires – pour Paul De man » que la mort s’il y en a ne laisse aucune place à la solidité du seul et unique monde qui fait de chacun un vivant seul et unique : À la mort de l'autre, nous sommes voués à la mémoire, et donc à l'intériorisation, puisque l'autre, au-dehors de nous, n'est plus rien; et depuis la sombre lumière de ce rien nous apprenons que l'autre résiste à la clôture de notre mémoire intériorisante...[La mort] constitue et rend manifestes les limites d'un moi ou d'un nous tenus d'abriter ce qui est plus grand et autre qu'eux hors d'eux en eux.
Plus tard, dans la conférence « Béliers » à la mémoire de Hans Georg Gadamer, il creuse encore ce point de vue :
La certitude mélancolique dont je parle commence donc, comme toujours, du vivant même des amis. Non seulement par une interruption. [...] Dès cette première rencontre, l'interruption va au-devant de la mort, elle la précède, elle endeuille chacun d'un implacable futur antérieur. L'un de nous deux aura dû rester seul, nous le savions tous deux d'avance. Et depuis toujours, l'un des deux aura été voué, dès le commencement à porter en lui seul, en lui-même, et le dialogue qu'il faut poursuivre au-delà de l'interruption, et la mémoire de la première interruption.
C’est alors qu’il met en question la théorie freudienne : Selon Freud, La mélancolie accueillerait l'échec et la pathologie de ce deuil. Mais si je dois (c'est l'éthique même) porter l'autre en moi pour lui être fidèle, pour en respecter l'altérité singulière, une certaine mélancolie doit protester encore contre le deuil normal. Elle ne doit jamais se résigner à l'interjection idéalisante. Elle doit s'emporter contre ce que Freud en dit avec une tranquille assurance, comme pour confirmer la norme de la normalité. La «norme» n'est autre que la bonne conscience d'une amnésie. Elle nous permet d'oublier que garder l'autre au-dedans de soi comme soi est déjà l'oublier. L'oubli commence là. Il faut donc la mélancolie. [...]
S’inspirant du dernier vers d’un poème de Paul Celan :
« Die Welt ist fort ich muss dich tragen » (le monde s’en est allé il me faut te porter), il écrit : Il s'agit donc de porter sans s'approprier. Porter ne veut pas dire «comporter», inclure, comprendre en soi, mais se reporter vers l'inappropriabilité infinie de l'autre, à la rencontre de sa transcendance absolue au-dedans même de moi, c'est-à-dire en moi hors de moi. [...]Le «je dois te porter» l'emporte à jamais sur le «je suis», sur le sum et sur le cogito. Avant d'être je porte, avant d'être moi, je porte l'autre.
(Ces perspectives, venues compléter celles qu’énonce Derrida dans « Politiques de l’amitié » invitent à réfléchir sur la question de la survie :
Il semble que l’on en ait le plus souvent une image de dégradation, de misère et voilà que dans ce contexte, elle acquiert une dignité, voire une noblesse.
Elle s’accorde au lien d’amitié pour y introduire cette sorte d’anticipation de la mort, comme si, aimer un autre, c’était déjà tenter de lui survivre à l’intérieur même du lien, élan vers une liberté essentielle pour aussi douloureuse qu’elle puisse se vivre alors. Pourtant cette anticipation de la mort, ce deuil dans la vie, ne barrent pas l’avenir de l’amitié : ils l’ouvrent, au contraire, mais d’une façon singulière, non conforme à nos habitudes.
Nécessaire mélancolie, celle qui se laisse peut-être entendre dans il n’y a nul ami, car t’aimant, je suis conduit(e) à projeter du même coup, ton éventuelle absence.
La survie, s’inscrivant dans un champ plus large, à partir de cette conception de l’amitié, pose la question de tous ces vivants de notre présent, qui, difficilement survivent pour simplement continuer leur existence, mais aussi pour l’inscrire dans cette dignité à laquelle prétendent, souvent en vain, les « droits de l’homme ». C’est cette dignité qui rend les vies dignes d’être vécues, autrement dit dignes d’être pleurées, pour le dire en des termes derridiens qui seront repris ensuite par Judith Butler et la pensée queer.
Si nous nous ne nous efforçons pas de faire place en nous-mêmes au deuil et à la survie ne contribuons-nous pas, en toute incivilité, à un maintien de la vie dans l’indignité ?
Est- ce que, devenant principe démocratique, la survie pourrait être aussi option philosophique ? : survivant(e), donc endeuillé(e), je me situerais entre la vie et la mort, c'est-à-dire autre par rapport à la présence et à l’absence, autre, entre la continuation et la perte de soi ? Ainsi s’élaboreraient d’autres perspectives, une différance selon la graphie de Derrida, et qui pourrait appartenir à ce qu’il nomme ailleurs l’indéconstructible ?)

Rareté :

De ce qui précède, concernant l’« endeuillement » dans l’amitié, il découle qu’il serait impossible d’avoir de nombreux amis. Tout au plus quelques uns.
Cette rareté, Derrida en cherche l’expression, tout en restant fidèle à sa méthode déconstructive, dans les textes d’Aristote et de Montaigne en particulier ; mais la question du nombre apparaîtra aussi en de nombreuses autres occurrences comme question essentielle concernant l’amitié.
Vers la fin de l’ouvrage, il ouvre sa propre piste.
Pour Aristote, il ne faut pas préférer l’amitié, mais certains amis. Il ne faut pas avoir trop d’amis parce que le temps manquerait pour les mettre à l’épreuve en vivant avec chacun.
Derrida reprend dans un aparté : Car il faut vivre avec chacun, avec chacune (et l’on voit là apparaître une marque féminine ; nous y reviendrons avec lui dans un autre « fragment »)
Est-ce possible ?
Il n’est pas possible dit Aristote, d’aimer en étant l’ami de nombreux autres, c'est-à-dire un trop grand nombre, un certain excès d’unités.
Derrida interroge ce vivre avec en paraphrasant le philosophe grec. C’est chaque fois un seul qui vit avec un seul. Je vis, moi, avec, et avec chacun, chaque fois un seul.
Donc, cette multiplicité restreinte, même si elle en appelle au nombre, résiste à l’énumération, à la quantification.

De Montaigne évoquant son lien avec Etienne de La Boétie il relève, en ce qui concerne la question du nombre, la définition empruntée à Aristote
d’« un’âme en deux corps » et puisque selon Montaigne, la parfaicte amitié est indivisible, elle devrait exclure une multitude d’amis. Derrida fait alors le constat, dans « Les Essais », d’une sorte de désir contradictoire :
Car cette parfaicte amitié, dequoy je parle, est indivisible : chacun se donne si entier à son amy, qu’il ne luy reste rien à departir ailleurs ; au rebours, il est marry qu’il ne soit double, triple ou quadruple, et qu’il n’ait plusieurs ames et plusieurs volontez pour les conferer toutes à ce subjet.
Les amitiez communes on les peut departir…
Cette indivisibilité pousse donc à vouloir multiplier le sujet : double, triple, quadruple, pourquoi pas « et ainsi de suite » ? Indivisible mais multipliable… vertigineux abîme du nombre.
Autre aspect de cette indivisibilité dans la pensée de Montaigne :
Tout étant par effect commun entre eux, volontez, pensemens, jugemens, bien, femmes, enfans, honneur et vie et leur convenance n’estant qu’un’ame en deux corps selon la tres-propre definition d’Aristote, ils ne se peuvent ny prester ny donner rien.
« Conséquence inéluctablement communautaire et communiste (à la fois aristotélicienne et platonicienne dans son style) de cette communauté absolue comme communauté d’âme » note Derrida.
Cette « convenance », Montaigne en fait la caractéristique d’une fraternité qui ne serait pas celle qui est dite naturelle : (Le père et le fils peuvent estre de complexion entièrement eslongnée et les frères aussi).
Elle spécifie une fraternité d’élection, de convenance spirituelle, d’unité insécable en contradiction avec le désir énoncé précédemment, que l’ami, celui-là, soit multipliable. (Il est marry qu’il ne soit double, triple ou quadruple).
Nous retrouverons la théorisation de cette amitié en tant qu’autre nom de la fraternité d’élection dans l’œuvre de nombreux théoriciens et politiciens.
Il faut noter aussi, et ce qui précède y invite, un autre paradoxe : l’oscillation de Montaigne entre une image de l’amitié, tantôt déliée du politique, tantôt en lien avec lui ( et se rappeler que l’aimé de Montaigne, Etienne de La Boétie, avait intitulé « Contr’un » son « Discours de la servitude volontaire » et que publiant, huit ans après sa mort, les œuvres de ce dernier, Montaigne en avait excepté le « Discours de la servitude volontaire », en raison d’ une incompatibilité de l’ouvrage avec le mauvais climat politique de l’époque, malplaisante saison, écrit-il. Il faudra attendre le XXème siècle pour que soit publiée une version non expurgée et non « interprétée » du « Discours de la servitude volontaire »).

En ce qui concerne la question du nombre quant à l’amitié, Derrida l’évoque pour lui-même vers la fin de ce parcours singulier qui va de l’amitié au politique :
ce désir (pur désir impur), dans l’aimance, -amitié ou amour-, m’engage auprès de celui-ci ou de celle-là plutôt que de quiconque […]auprès d’un « qui » singulier fût-il en nombre, en nombre toujours petit, quel qu’il soit, au regard de « tous les autres », ce désir d’appel à franchir la distance (nécessairement infranchissable) n’est (peut-être) plus de l’ordre de la communauté, du commun, de la part prise ou donnée […] Et dès lors, s’il y avait une politique de cette aimance, elle ne passerait plus par les motifs de la communauté, de l’appartenance ou du partage, de quelque signe qu’on les affecte .

Elle ne passerait plus par les motifs de la communauté :

Je terminerai ce premier fragment sur ce point qui s’inscrit de façon brûlante dans notre présent : dans ces « politiques de l’amitié » Derrida semble bien mettre en question le communautaire, celui en lequel n’interviendrait aucune limitation interne ou externe et qui se réclamerait de cette fraternité d'élection le plus souvent énoncée comme solidaire, avec les excès que l’on sait, de notre culture politique. Derrida revient souvent sur ce questionnement en lequel il importera de l’accompagner.

En contrepoint, Il définit des liens amicaux restreints (sans pourtant y indiquer une limite, mais en posant fréquemment la question du nombre), comme un mode d’être incluant l'anticipation du deuil et la survie en tant qu’éthique relationnelle qui pourrait, dans la mesure où nous nous efforcerions d’y tendre, si nous en avions la possibilité, augurer de comportements politiques jusque là imprévisibles mais autres, c’est à dire accueillant la différance, et alors, peut-être, une démocratie encore à venir.

N.C.

(A suivre ) :



Dans un second fragment, je tenterai. de rendre compte de l’imbrication entre « ami » et « ennemi », telle que l’auteur de « Politiques de l’amitié » l’énonce en « (dé) construisant » Nietzsche et Carl Schmitt.
Je m’intéresserai, dans un troisième fragment, à la question du « féminin » très insistante dans ce parcours.
Je ne sais si j’aborderai la question de la « culture politique » au cours des « fragments 2 et 3 ou si je l’aborderai dans un quatrième.
Ce sera au fil du temps..