dimanche 31 juillet 2011

Le"soin", c'est à dire le souci de soi, des autres, et du monde : Foucault, Ricoeur, Worms, Stiegler.

Le « soin » et notre singularité sont-ils compatibles ?
Le « soin » est dans l’air du temps et investit, ou peut-être envahit toute la sphère personnelle et publique : santé, bien-être, esthétique, diététique, thérapies tant corporelles que psychiques, assistance, voire assistanat, associations diverses de défense, assurances, Jamais, semble-t-il, on ne se sera autant  agité pour notre « bien ».
Comment, dans cette jungle soi-disant bienveillante, séparer la nécessité de l’excès ? Distinguer notre bien propre quand une société tente d’en décider à notre place afin de nous diriger vers de plus en plus de consommation ou vers des normes externes nourrissant diverses formes de pouvoirs, qui du même coup, annihilent notre singularité et notre conscience politique.
Peut-être des outils théoriques et critiques élaborés par quelques penseurs nous permettront-ils de nous y retrouver, voire de nous y trouver, à tout le moins de nous questionner

Se bien (com) porter : Foucault « L’herméneutique du sujet »

Cette question du soin conduit à revisiter, en tant qu’il en représente un premier fondement théorique moderne, le « souci de soi » conceptualisé par Foucault dans ses cours, en particulier « L’Herméneutique du Sujet » en1981-1982.
Il explore les textes qui relatent des pratiques de l’Antiquité tardive et montre que le « connais-toi toi-même » socratique, même s’il l’a tenu à l’écart, n’a pu effacer ce « souci de soi », « Epimeleia heautou » en Grec, « cura sui » en latin, auquel se sont intéressés de nombreux penseurs sous une forme tout d’abord morale. Ainsi Socrate : « vous vous occupez des richesses, des honneurs, mais non de votre vertu », (dans le sens de courage moral). Et, selon Socrate, s’occupant de sa vertu, on s’occupe de la cité. On verra que le point de vue du philosophe contemporain Stiegler, qui s’intéresse à cette question, n’est pas si éloigné sinon que l’image de la cité a, elle, évolué.
Pour les Epicuriens, puis pour les Stoïciens, (les deux écoles ont été influentes du IIIème siècle avant J.C. jusqu’à l’époque romaine et au début du christianisme) auxquels Foucault fait tour à tour référence, il n’est jamais ni trop tôt ni trop tard pour s’occuper de son âme. Gardons à l’esprit que ce mot n’a pas encore le sens que lui donnera plus tard la religion chrétienne.
S’occuper de son âme est un précepte de vie plutôt que de philosophie très prisé en Grèce.
Il s’agit d’une forme d’activité consistant en un devoir et une technique dans le but de gouverner, organiser sa maison, se bien porter. Le « souci de soi » a donc aussi un aspect médical que l’on retrouve dans des formes modernes du soin.

Le « soin » implique l’existence d’un autre et des exercices de vie

 Pour cheminer dans la direction de soi, on a besoin d’un autre : personne n’est assez fort, dit le stoïcien Sénèque, pour se dégager seul d’un état de « stultitia », ce terme désignant pour lui la « sottise » qui consiste en une agitation de la pensée et du comportement, nuisible à l’équilibre personnel. A son interlocuteur et correspondant préféré Lucilius, il donne des conseils mais lui en demande aussi.
Le « souci de soi » implique des techniques diverses dans le champ de la méditation et de la pratique de la vie courante.
L’idée de Foucault se référant à ces penseurs est que le « souci de soi » permettrait au sujet de s’auto-constituer en s’aidant de techniques de soi plutôt qu’en se laissant constituer par des techniques de domination, ce qu’il nomme le Pouvoir, ou discursives, ce qu’il nomme le Savoir.
L’on peut voir là ce qui reste d’actualité et ce qui est à repenser en fonction des rapides et récentes évolutions de la société, c'est-à-dire des aspects nouveaux du Pouvoir et du Savoir en particulier du côté du développement certes souvent utile mais parfois aussi quasi monstrueux de la sphère médiatique. Pour Foucault, c’est le sujet du « soi-même » essentiellement qui peut être un lieu de résistance
Foucault pense en effet jusque vers les années 1980 que le sujet est le produit passif de techniques de domination et que l’éthique de soi représente une résistance active ; une éthique de soi, c'est-à-dire une éthique de l’immanence (idée que notre potentiel est en nous et non au-dehors), immanence et aussi vigilance et distance. La façon de se conduire consisterait donc, pour chacun dans une forme artisanale (pas de modèle universel), comportant des exercices, des régularités, du travail.

« Souci de soi », démocratie, éthique

En Grèce, cette recherche s’adresse d’abord à une élite. Mais ensuite, elle se démocratise et, pour les derniers stoïciens, ce sera : « vous êtes obligés d’agir ainsi parce que vous êtes un humain » Foucault, sensible à ce qui pourrait devenir là une sorte de morale laïque oppressive, se tourne alors parfois, dans un écart, vers les cyniques, en particulier Diogène de Sinope (413 à 327 av. J.C) défini par Platon comme un Socrate devenu fou : « cynique » vient de « Kuon » « chien » car Diogène voulait être enterré comme un chien ; il s’agit de faire scandale, devenir laid sale et puant, se masturber publiquement…
Curieusement, on retrouve cette sorte d’éthique, du XIIIème au XVIIème siècle chez les Qalandars, derviches mystiques vagabonds de la route de la soie en Asie centrale chinoise Ainsi, l’un des plus célèbres d’entre eux, Mashrab invité par un hôte prestigieux, défèque sur la nappe ; interrogé, il demande à son hôte : de quoi l’homme est-il fait ? De terre, répond celui-ci ; alors tu vois bien que je viens de faire honneur à ta nappe. C’est que, chez les Qalandars comme chez les cyniques, il y a, derrière le scandale, une conception de la vie, un refus de l’esthétisme  de l’idéalisation et du conventionnel. Pensons à Coluche, à Gainsbourg ; peut-être manquons-nous désormais de cyniques, de ceux-là du moins. Coluche, en ce qui le caractérise, a su associer « cynisme » et « care ».

Le « souci de soi », comme limitation des choix imposés

Le « souci de soi » est pensé par Foucault jusqu’à la fin de sa vie  comme  pratique sociale.
Ainsi écrit-il dans un dossier dont le titre est « Les Autres » : « Il faut donc concevoir la culture de soi  moins comme un choix imposé à l’activité politique, civique, économique, familiale, que comme une manière de maintenir cette activité dans les limites et les formes considérées comme convenables ». Retenons ce terme hérité de Spinoza dans le sens de « ce qui convient ». L’exemple de Spinoza, pour définir ce qui convient est que le poison ne convient pas car il n’est pas « adéquat au corps ». Et n’oublions-pas que pour Spinoza, le corps est enveloppé par l’esprit. Par conséquent, ce qui convient est ce qui est en adéquation avec le corps et donc l’esprit. Pour Foucault aussi, il y a une action à réguler dans le sens de cette adéquation et peut-être plus qu’une régulation, l’affirmation d’une indépendance irréductible nécessaire pour accéder à ce qui convient.

Conjonction/Disjonction

On peut interpréter son point de vue  comme une sorte de constante conjonction/disjonction entre soi et les autres. Cette conception peut être mise en lien dans le champ psychanalytique avec la figure de « mère suffisamment bonne » conceptualisée par Winnicott : ni comblante, ni maltraitante, elle se  situe entre présence et absence, figure/fonction à laquelle  se référent, comme on le verra plus loin, aussi bien Worms dans son ouvrage « Le Moment du soin » (Mai 2010) que Stiegler dans « Prendre soin » (Novembre 2010)
Pour Foucault, les techniques de soi ne sont ni individuelles ni communautaires mais relationnelles et transversales. Foucault reste néanmoins  plus soucieux du « soi » que du « nous » ; ainsi écrit-il dans le dossier « Le Gouvernement de soi » : « La primauté du rapport à soi permet aussi d’établir l’indépendance du sujet dans toutes ces autres relations dont elle a contribué à limiter l’extension. » Il vise là les formes d’individuation que voudrait nous imposer l’Etat en nous englobant dans ses visées gestionnaires, normalisatrices, individuantes et identificatrices. Chacun peut s’y opposer par un choix personnel de style de vie et d’éthique personnelle.
L’on ressent bien les oscillations du dernier Foucault entre l’affirmation d’un « soi » et celle d’un « nous » qu’ensuite, d’autres, comme Ricoeur qu’il faut évoquer en même temps que Worms, puis Stiegler, tenteront de définir.

« Soi-même comme un autre »

Dans l’ouvrage qui porte ce titre, Paul Ricœur,  invite à penser et creuser la question du  « soi » et du « nous », du singulier et de l’altérité. Selon lui, tout commence par une saisie de la chair de l’autre
La chair, selon Ricœur, précède toute distinction entre « volontaire » et « involontaire » en ce qu’elle est une synthèse passive de tous les facteurs qui affectent le corps.
Ricoeur en appelle là à Husserl : la chair serait  « l’origine de toute altération du propre ».
Il désigne cette altération comme un « transfert aperceptif, issu de ma chair, une saisie analogisante de la chair de l’autre ».Ainsi commence-t-on à être affecté par l’autre.

Relèves

Des relèves symboliques sont prises ensuite, aussi bien dans le champ des fictions (lectures, imaginaire), que dans la réalité (l’amitié, considérée comme une auto-affection, une représentation de l’alter ego, par exemple dans le fait de se témoigner de la sollicitude à soi-même comme à un autre). On peut noter que cette conception de l’amitié comme sollicitude envers soi-même  comme envers un autre fait écho à l’approche du « souci de soi » réalisée par Foucault dans « L’Herméneutique du sujet ».  Ce souci de soi, des autres et du monde  est bien celui qui préoccupe aussi Frédéric Worms et Bernard Stiegler. Générateur de lien  entre les uns et les autres, ce « care » en tant qu’éthique est une objection à la jouissance affichée et à la désinvolture du « je n’en ai cure » qui caractérise actuellement nos gouvernants  et en particulier le premier d’entre eux dans l’étalage  de leur personne, de leur fortune et de leurs avantages. Il y aurait en opposition, dans l’importance accordée au « soin », l’approche d’une démocratie en tant que « politique de l’amitié », pour évoquer aussi  les approches de Derrida. Ainsi, les avantages seraient-ils mieux répartis.

 La morale,  l’éthique

Etre affecté par l’autre produit dans la conscience une aptitude à se laisser enjoindre, interpeller  à la seconde personne dans la perspective du choix le plus pertinent c'est-à-dire le plus approprié à une situation, quelque chose comme : « en cette occurrence que t’apprêtes-tu à faire? » La question de la  pertinence d’un choix débouche sur une approche de  la morale et de l’éthique.
Est éthique selon  Ricoeur, ce qui est estimé bon, pour soi et pour les autres, définition qui renvoie à l’éthique spinozienne.
Est moral ce qui s’impose comme obligatoire en tant que norme universelle et ici, c’est Kant qui est convoqué.
Donc  l’éthique a pour visée un accomplissement personnel incluant les autres. La morale représente la prise de cette visée dans des normes caractérisées par une prétention à l’universalité et par un effet de contrainte. Cet effet de contrainte peut être « choisi, voulu », d’où l’intrication éventuelle des deux notions (Kant encore).
L’on peut, à partir de là, tenter de questionner la définition de l’éthique selon Ricoeur : « se reconnaître enjoint de vivre bien avec et pour les autres dans des institutions justes et s’estimer soi-même en tant que porteur de ce vœu . »
Il  semble que l’expression « dans des institutions justes » tire cette définition du côté de la morale, car il y a bien dans le mot « juste » l’idée d’un principe universel,  contredit par la célèbre formule énonciatrice d’une contingence : « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà ». L’éthique de Ricoeur semble donc plutôt de l’ordre d’une morale inévitablement convoquée dans le cadre de la vie collective ; mais se pose alors la question des critères permettant de conclure à une justice ou une justesse institutionnelle dont nous sommes actuellement très éloignés en ce qui concerne le domaine politique.

Nous « autres », nos « autres »

 Si l’on en appelle à l’analyse de Frédéric Worms en laissant  résonner sa question : « à quoi tenons-nous ? », la nature de nos engagements  implique une dimension  politique et éthique dans nos possibles réponses aux vulnérabilités nouvelles qui marquent notre société. Le risque est cependant que, dans ce champ du soin, le « compassionnel » vienne noyer le jeu des forces sociales et neutraliser la contestation. Comment, dans ce champ, prendre en considération le « politique ? » C’est la question récurrente que pose Frédéric Worms  dans  son ouvrage. Et, en effet, toute relation représente bien un soubassement du politique en tant que, ainsi que l’indique Worms, elle est « aussi une relation entre deux ensembles ou quantités de force […] qu’elle se révèle être une relation «  essentiellement dissymétrique entre une force et une faiblesse relative ; pouvoir dès lors être une relation de contrainte d’un terme de la relation sur l’autre. » Selon Worms, les relations ne comportent pas nécessairement un abus du pouvoir. Elles se nourrissent même de l’échange et de la transmission que la dissymétrie rend possibles. Pourtant si une violation peut être perçue, c’est bien que la relation est ou était « déjà structurée comme une relation de pouvoir et de force. » C’est bien là, dans le champ d’un dommage ressenti, que le politique et l’éthique ont à intervenir, à l’extrême sous la forme d’une  intercession sociale ou juridique parfois nécessaire, et a minima, dans un registre plus individuel, sous la forme de nos options relationnelles et de nos actes consécutifs.

« Soin » et « care »

L’un des articles de Worms « Le soin et le care », identifie peu à peu les deux termes l’un à l’autre montrant que dans les deux cas, l’on a affaire à trois registres : le sentiment,  le politique et  la technique
Pour évoquer le registre du sentiment, il mentionne la théoricienne américaine du care Carol Culligan qui définit le soin comme sollicitude en soulignant le risque produit par cette définition d’une féminisation des actes de soin ainsi que d’une essentialisation de la morale, morale  à ne pas exclure pourtant tout à fait, en ce qu’elle est en lien avec des normes universelles de justice, ce qui rappelle l’éthique dans la définition qu’en donne Ricoeur.
En ce qui concerne le registre politique, Worms indique la nécessité de ne pas limiter les activités de soin au registre des affects, ce qui se produit si on les tient à l’écart  de la politique et de la justice, jugées plus nobles. Il se réfère là au théoricien Jean Tronto.
Quand il aborde le troisième registre, il souligne bien l’évidence que le soin ne consiste pas seulement en un secours mais aussi en un savoir technique et clinique. Il rappelle la pensée de Winnicott que Stiegler évoque aussi assez souvent. Mais il précise que si ce domaine restait à l’écart des deux précédents (affectif ; politique), alors, on aurait affaire à un modèle restrictif d’homo oeconomicus.

Pharmacologie : Stiegler

Stiegler, dans « L’instant du soin », se situe essentiellement dans le second registre, économique et politique mais l’on sent que la question de la technique et de l’industrie  joue aussi pour lui un rôle primordial.
Il définit l’incurie (absence de soin ?) comme une bêtise systémique généralisée (la « stultitia, cette fébrilité évoquée par Sénèque et rappelée par Foucault)
Son fil théorique conducteur est le pharmakon hérité des grecs selon lesquels ce qui était poison pouvait aussi être remède et inversement. Par exemple, disent les Grecs, le feu  peut  dévaster mais doit être entretenu en tant qu’élément de civilisation. L’écriture aussi, est concernée par cette réversibilité car elle peut soutenir la pensée ou la détruire et Stiegler pense, dans le deuxième sens, aux sophistes car le doute qu’ils affichent de façon systématique,  perd sa potentielle portée critique dans l’excès, et devient alors  dévastateur. On peut penser en effet que le doute se révèle être mouvement inversé de la foi. C’est alors une sorte de nouveau système quasi religieux sinon le noyau d’une pathologie.

Toxicité contemporaine

Selon Stiegler, nous produisons partout de la toxicité même dans les raffinements de notre culture. Déjà, G. Steiner ainsi que d’autres d’une même famille théorique soutenait que les Lumières ont aussi engendré la Shoah et illustrait ce point de vue par  l’histoire de l’arbre sous lequel devisaient Goethe et Schiller  et qui se trouvait dans le camp de Buchenwald. Seul arbre épargné dans le camp par respect pour la culture( !), il fut détruit en 1944 par les bombardements.
 Pour Stiegler, le soin en tant que moyen de pallier la toxicité ambiante, est affaire d’économie : il s’agit de répartir nos postes mentaux de manière à réduire l’abus d’excitation externe qui exténue les sens : par exemple, en ce qui concerne l’info, nous avons, en l’absence d’une dose suffisante de catastrophes, faits divers et cadavres, l’impression qu’il ne se passe rien. Une autre sorte d’addiction est créée par les urgences dans lesquelles nous vivons, avec l’impression qu’au-delà d’un délai minimum de réponse à une injonction, il serait trop tard. Nous sommes tous atteints par cette contagion et l’on peut penser que Stiegler  est aussi contaminé que nous tous : questionné sur le rythme sans répit de la vie qu’il mène, il répond qu’il y a urgence à agir. Comment ne pas  penser qu’il incarne, lui aussi, le pharmakon et son ambivalence ? Comment, d’ailleurs, échapper à cette pandémie ?

 Technique et vie de l’esprit

La question du pharmakon, Stiegler la pose à propos de la technique. Elle produit un excès ;  est-elle pour autant toxique pour la vie de l’esprit ?
Son influence peut aboutir à un populisme industriel, dit-il, nuançant tout de suite après l’avoir utilisé, le terme « populisme », lui préférant celui de « processus régressif »  pour  évoquer notre engloutissement dans l’abondance des bières et des images.
Nous voici dans le troisième domaine envisagé par Worms et Stiegler considère comme prioritaire la question du techno-économique.

Espaces transitionnels ou misère symbolique

C’est alors qu’il fait appel au concept d’espace ou objet transitionnel selon Winnicott en tant que tiers souhaitable, médiateur entre la technique et nous. Il en appelle à la «  mère suffisamment bonne » selon Winnicott, déjà évoquée précédemment, celle qui sachant ne pas combler et saturer le désir, permet à son enfant d’accéder au transitionnel, sorte de sas entre elle et le monde.
Le désir est alors soutenu par une régulation des pulsions. L’industrie, par contre, c’est la dérégulation  en tant qu’elle offre des moyens de comblement jusqu’à la saturation, incendiant le désir par l’excès de jouissance. Ainsi, les chaînes de télévision pour bébés annulent-elles l’espace transitionnel en l’envahissant et la mère est alors déboutée de sa fonction de pare-excitation.
Pour les adultes, le fait-divers, devenu industrie, produit de graves dommages. Rappelant le témoignage de Winnicott : « je cherche à rendre à ceux qui l’ont perdu, le sentiment d’exister », Stiegler évoque Durn  déclarant : « j’ai perdu le sentiment d’exister » et le recherchant dans une mise en scène de violence.
Durn est l’homme qui, au terme d’une séance du conseil municipal à Nanterre en 2002, a, se servant d’une arme à feu, tué  8 élus, en a blessé 19 puis appelé la mort : « Tuez-moi ». Il s’est suicidé en se défenestrant lors de son interrogatoire.
Bernard Stiegler lui a consacré un livre en 2003 : « Aimer, s’aimer, nous aimer. Du 11septembre  au 21 avril ». Il y développe l’idée que, pour ne pas être fou, faut s'aimer un peu. Pas trop, mais un peu. Assez pour s’estimer soi-même et nouer un minimum de liens avec l’entourage. Il parle à ce sujet de « narcissisme primordial». C'est une sorte de Smig affectif permettant à chacun d'exister sans nuire à autrui. Mais pour s'aimer ainsi, ce qui favorise la cohésion sociale, il faut que soit maintenue une franche séparation, c’est à dire une distinction radicale entre soi-même et les autres, le « je » et le « nous », alors que, a contrario, capitalisme fait notre malheur, nouveau malheur, en ayant besoin que nous marchions et consommions en foule, en masse indistincte.
Un autre penseur, Pierre Legendre, en 1989 avait analysé un événement semblable : Dans la huitième leçon consacrée au Père, de son Séminaire « Filiation », il évoque le crime du caporal Lortie, jeune militaire québécois : ce dernier, en mai 1984, pénètre dans le bâtiment de l’Assemblée Nationale et tire à vue faisant 3 morts et 8 blessés. Lors de son procès, il déclare avoir voulu tuer le gouvernement.
Pour Pierre Legendre qui analyse à ce propos la misère symbolique, c'est-à-dire celle qui affecte le langage et le savoir, c’est un rapport à la paternité qui devient défaillant et produit ces drames. Il n’y a de paternité que symbolique énonce-t-il, alors que les temps  modernes mettent de plus en plus en avant la paternité biologique. Le père ne serait-il plus désormais que le spermatozoïde. ? Des actes comme ceux de Durn et de Lortie ne sont pas exceptionnels et la lecture de Pierre Legendre garde son actualité si l’on considère le drame qui a frappé la Norvège en Juillet 2011 : Anders Behring Breivik, ayant estimé insuffisamment radicale la structure d’Extrême Droite à laquelle il appartenait, en a démissionné, s’en est allé faire, en électron libre, son marché idéologique sur le Net et voudrait légitimer l’horreur de son acte, selon lui « cruel mais nécessaire » en faisant du tribunal appelé à le juger, une tribune médiatique ! Oui, la misère symbolique  nous encercle et produit des fruits vénéneux dans nos espaces collectifs-individuels. « On ne délire que du social » dirait Deleuze.

Adaptation ou adoption

Comment sortir de ce délire ? Comment se dégager des emprises prédatrices engloutissant notre désir dans l’excès consumériste ou la surexposition aveuglée et aveuglante de l’Image captatrice ?  Stiegler nous propose à cette fin un outil critique : la distinction entre l’adaptation et l’adoption. L’adaptation, c’est une soumission aux normes extérieures (cf. M. Thatcher : « adaptez-vous ! ») L’adoption est, quant à elle, une socialisation consistant à se diriger vers ses propres normes (éthiques)  dans  la normativité proposée par la société de sorte qu’être libre, c’est se construire une relation au pharmakon  qui permette de renverser sa nocivité.
Autre outil, selon lui : l’écriture qui permet une distance par rapport à soi.
Il faudrait aussi inventer des techniques aptes à relancer le désir, des technologies permettant de sortir du consumérisme et de la prolétarisation, i.e. de la perte du savoir. Il évoque sur ce point le numérique en tant que pharmakon et en appelle au logiciel libre qui, dans ce domaine, permettrait l’expansion d’une intelligence collective et favoriserait la contribution venant là faire brèche au consumérisme. Il ne faudrait selon lui, n’être ni technophobe ni technophile. On peut le soupçonner pourtant d’un brin de technophilie.

 Comment résister à l’assèchement du désir que la saturation programme ?

 Pour finir, prendre soin de soi et des autres appellerait une constante vigilance : comment ne pas se  laisser évider, déposséder de soi-même, ne pas muter en une coquille vide que rempliront les incitations à posséder ou le flux ininterrompu d’images imposées ? Cela passe par un questionnement constant en ce qui concerne notre façon de consommer et notre relation à l’image séductrice : comment les travailler pour qu’elles servent nos progrès éthiques au lieu d’assécher notre désir ? Autrement dit, et pour évoquer à nouveau Stiegler, comment faire pour que le poison devienne remède ?
En attendant, hélas, nous voyons  que le « soin » est mis à mal quand l’Etat annonce une réduction considérable des moyens attribués au logement social : 25% de moins pour l’hébergement en hôtel au Samu social. Prenons acte de la réponse éthique que représente la démission de Xavier Emmanuelli. Ecoutons ce dernier s’exprimer dans un entretien accordé à l’hebdomadaire Charlie Hebdo : « L’urgence sociale, personne n’y croit, ça appartient aux petits hommes gris, comme disait Nietzsche. Les technos, les mecs qui pensent structure, budget, et pas souci de l’autre » Il y a un abîme, dans le domaine du « soin »,  comme dans d’autres, entre les grandes idées proclamées par les politiques et leurs actes!! Il suffit, pour s’en convaincre, d’avoir entendu leurs réactions lénifiantes à la démission de Xavier Emmanuelli…
N.C.

lundi 18 juillet 2011

Vestiges



Feuillets parcheminés des antériorités…
Elle, assise à ses côtés ;
jour calme, comme parfois ; il lui lisait un livre,
un beau livre…dont résonnaient les mots, dedans, dehors.
La couverture et les pages
étaient bordées d’un liséré noir pailleté de lumière…
par endroits un peu décollé.

Quand ils s’étaient levés,
le livre refermé,
Elle s’en était allée reprendre ses souliers,
alignés près du mur…
petits souliers inquiets… peau de peur retournée…
les avait écartés.

Comme il se rechaussait,
elle  avait cousu son chant le plus profond
à la plante de ses pieds…
puis mis ses bottines neuves.
Ils s’étaient éloignés…chacun pour soi …à fendre son brouillard
au lumineux faisceau des fines transductions.

Vertigineux vestiges…ombrant du peu qu’il faut
l’invitation des fleurs.

noco

dimanche 3 juillet 2011

Faut-il couper Louis Ferdinand Destouches en deux? Le "Céline" de Philippe Muray.


Tensions 
Louis Ferdinand Céline est d’actualité et fait à nouveau polémique puisqu’on aurait dû commémorer cette année le cinquantenaire de sa mort, que Serge Klarsfeld s’en est indigné et que Frédéric Mitterrand l’a effacé de la liste des écrivains à célébrer.Dénouement absurde finalement, et peut-être célinien : on peut imaginer  comment Céline aurait tourné  en dérision l’éventualité d’une célébration.«  Au début de cette année, on entendit presque le ricanement de son fantôme, lors de l'épisode tragicomique des célébrations nationales ».écrit Gilles Heuré dans un article de Télérama
 Les uns condamnent légitimement son antisémitisme : « Il faut s’opposer à la célébration d’un auteur antisémite » affirme le journaliste Patrick Kechechian.
« Faut-il censurer les autres auteurs pour leur antisémitisme : Voltaire, Gide, Genet ? »s’interroge l’expert littéraire Pierre Lainé. On pourrait ajouter qu’il n’en évoque là qu’un nombre infime et cela n’excuse  pour autant ni les uns ni les autres.
Et puis, ne savait-on pas ?
L’extrême du vice rend-il plus aimable l’extrême de la vertu ?
Philippe Muray, depuis longtemps lecteur de Céline (il lui a consacré un Essai très approfondi en 1981) fait entendre sa voix au-dessus cette inextinguible controverse en 1998. il écrit dans «On purge bébé. Examen d’une campagne anticélinienne " in Exorcismes spirituels II (essais), Ed. Les Belles Lettres, 1998, pp. [126]-152 :« On ne peut contraindre personne à lire ses livres, encore moins les aimer, et même pas le seul Voyage. Son art ne le disculpe de rien. Ses romans ne sauraient excuser ses  Pamphlets. Nul ne peut prétendre fermer les yeux sur L’École des cadavres pour jouir en paix de Mort à crédit. On peut, en revanche, éviter de dire n’importe quoi, et, pour commencer, qu’il y aurait des masses de choses cachées qu’il conviendrait aujourd’hui de dévoiler. On voit mal en quoi, par-dessus le marché, l’immoralisme de certains œuvres rend plus supportable le déferlement de la moralité. Que le vice soit blâmable ne fait pas la vertu plus drôle ni plus sacrée( je souligne). Les fautes de Céline, et les pires de ses crimes, sont connus depuis près de soixante ans. Il n’y a rien à soupçonner chez lui puisque sa culpabilité a été publiée dans son intégralité. Céline n’est pas un faux innocent qu’il serait urgent de démasquer. C’est un vrai coupable. »  Ici Muray dissocie les deux aspects de Céline.
Clivage ou unité ?
La question d’une unité de l’homme et de l’œuvre comme celle de deux aspects de son œuvre, se pose  telle que l’énonce Gilles Heuré dans son article : « Les deux Céline pourraient-ils être enfin rassemblés, dans l'unité d'un homme de lettres qui eut aussi une destinée idéologique ? Pour Bernard Chambaz, professeur d'histoire au lycée Louis-Le-Grand et ­romancier, la réponse est presque simple : Quand on en parle aux élèves, on ne peut pas séparer l'homme de l'œuvre, et on doit obligatoirement replacer celui-ci dans son contexte historique. Les mots ont un sens, et l'antisémitisme porté par Céline nous concerne tous. Il faut bien admettre qu'il a poussé l'ignoble jusqu'à l'extrême. Il ne s'agit pas de l'enfermer dans un manichéisme simpliste : ce n'est pas uniquement un parfait salaud et un homme sans cœur ni uniquement un grand écrivain qu'il faudrait exonérer de certains écrits. C'est une figure singulière de la collaboration, qui s'inscrit dans une galaxie idéologique propre aux années 1930 et 1940 et qui scandait : plutôt Hitler que le Front populaire. »
Philippe Muray, avait déjà tenté ce rassemblement dans son « Céline » de 1981, mettant  d’autre part en lumière, outre la flamboyance du style, une pensée très « actuelle » même si cela nous dérange ; Céline tend à notre époque  un miroir et du « Céline » de Muray en 1981, quelques approches gardent tout leur relief.
Céline et la mort
Pour souligner le rapport constant que Céline entretient avec la mort, Muray cite Bataille :« Le roman déjà célèbre de Céline (il s’agit du « Voyage au bout de la nuit »), peut être considéré comme la description des rapports qu’un homme entretient avec sa propre mort (…) Il ne diffère pas fondamentalement de la méditation monacale devant un crâne ».
Voilà qui éclaire la violence de son pessimisme indissociable de ce corps à corps acharné avec l’écriture pour la vider de son trop-plein. Il apparaît en effet que pour Céline,  une rondeur de l’écriture fusionne avec l’idylle et la pastorale, imagerie d’Epinal de la post-modernité: l’écrit qui vise à une cohérence, occulte en effet l’horreur de cette troisième guerre mondiale qui, selon Céline, n’a pas besoin d’éclater pour être déjà là. Car : « grande révolution ! vous savez ? la Peste est devenue toute petite… la Famine aussi… toute petite… la Mort, la Guerre, tout à fait énormes ! plus les proportions de Dürer ! … tout a changé… (…) cette guerre sous Dürer serait terminée depuis deux ans !... celle-ci ne peut jamais finir… » (« Nord »), et puis : « combat d’espèces implacables. Fourmis contre chenilles. Entreprise à mort… »
Cette écriture réinscrit la place d’une image et d’une réalité de la mort niée par la modernité,  et qui,  pourtant, se déploie maintenant planétairement, tandis qu’avec obstination « on déconne en rose dans l’espoir » (« Guignol’s Band »). En même temps Céline souligne le choix fait par notre société du modèle fourmillant. Voilà qui  prophétise  cette idéologie du nombre caractéristique de notre temps, la concentration favorisant d’autre part, cette mort en masse (accidents, cataclysmes, guerres, auxquels nous assistons en direct), qui valide les prédictions de Virilio en particulier dans son texte « Ville Panique »
L’évidence de la mort dans l’évidement de l’écriture
Céline, face à l’évidence de la mort, dans le refus de la nier, ne se limite pas à la reconnaître au dehors ; il veut la représenter dans la langue et jusqu’en lui-même ; devenir le mort de ses écrits: « Par le travers de l’Etoile mon beau navire… il taille dans l’ombre jusqu’au trémat.  » (« Mort à crédit ») ou encore : « Il faut être plus qu’un petit peu mort pour être vraiment rigolo. » (« Entretiens »), pensée d’où s’inventera le mot-valise : « marrateur ». 
 Se pose alors la question d’une éthique qui, tout à coup,  déraille et se dévoie dans l’odieux grincement des « Pamphlets » et autres « Bagatelles ».
 Face au risque de disparition, l’invention de coupables
Céline n’aurait pu, selon Muray, résister à la souffrance qu’il s’était infligée, de sa disparition dans son œuvre et, dans un sursaut fracassant parce que trop tardif, il aurait voulu quitter sa douleur, la douleur de la décomposition (du monde, de la langue et de lui-même), en cherchant des coupables que le contexte antisémite lui proposait ; alors son style, le même style, faut-il le préciser, divorce de l’éthique et s’oriente vers l’horreur.Il ne parvient plus à soutenir l’’idée que, seule, la mort peut guérir de la vie, que l’image de toute autre guérison est une illusion bien repérée par Kafka :« L’idée de vouloir m’aider est une maladie, c’est au lit qu’il faut la soigner ». Il bascule alors dans la conviction inverse que la mort est une maladie de la vie et qu’il faut en trouver des causes, des virus à éliminer en quelque sorte. L’époque les lui désigne.
Sans doute lui a-t-il manqué la jouissance d’écriture, l’enjoyment de Joyce ou l’aptitude de Beckett à l’absolu désespoir dans lequel il ne s’accroche plus qu’à ce qu’il lui semble rester de langue :« Où maintenant ? Quand maintenant ? Qui maintenant ? Sans me le demander ? Dire je. Sans le penser. Appeler ça des questions, des hypothèses » (« L’Innommable »).
Une collision temporelle
Muray explore aussi une autre piste du côté de la temporalité telle que Céline a pu la rencontrer dans son histoire : alors que sa relation avec sa grand-mère autorisait la lenteur, l’intervalle du répit,  sa relation avec sa mère s’inscrivait dans une urgence de l’ordre du « court-circuit ». Ce mot utilisé par Muray résonne d’autant plus qu’il a été utilisé par Hitler pour désigner un procédé de séduction des foules.  Voici ce qu’en écrit Muray :« Rage de l’élocution, frénésie, il y a là quelque chose qui relève pour le moins de l’éjaculation précoce, d’un court-circuit laissant le sujet pantelant, frustré dans son érotisation transcrite en sténo ».
La question du court-circuit a aussi été approchée de façon semblable par Lacan : « c’est précisément au fait que son désir est suspendu à la fonction imaginaire de l’ego, que le sujet doit le court- circuit de l’acte », et il indique que ce court-circuit est lié à l’identification narcissique au partenaire. ce serait donc la mère pour le Céline des « Pamphlets » 
Un tsunami
C’est quand, pris par un déferlement  et par le « court-circuit » qui s’y associe, Céline dans les « Pamphlets »  renonce à la négativité dont ses romans sont porteurs, qu’il se révèle comme possédé par sa phobie du pullulement, submergé par sa vision de la décomposition. Il adhère alors ignoblement au totalitarisme et au racisme. On peut penser qu’il ne déconstruit plus la langue maternelle comme dans la trouvaille d’écriture  mais s’y vautre dans l’ignominie.Des romans aux « Pamphlets », l’itinéraire de Céline se solde par une chute dans la viande et, pour Muray cette œuvre installe la langue au cœur d’une énigme : comment se peut-il qu’un style qui se structure, de façon éthique, autour du vide, du manque, dans une négation de la négation de la mort puisse être mis au service de celle-ci, dans le réel ?
Le style peut être l’indice d’une éthique  mais ne peut suffire à en témoigner
Muray  indique que le signifiant n’a pas le pouvoir de décrasser le signifié ; autrement dit, le style ne saurait être éthique en soi ; donc pas de  poésie  pure ; un style ne peut à lui seul, même s’il la favorise, soutenir la dignité de la pensée. Le style ne peut  figurer une éthique qu’en cohérence avec un engagement de vie.Donc Muray précise que la langue de Céline « ne peut être étudiée hors de tout rappel de sens, muettement (…) L’important me semble de ne jamais oublier les bourbiers communautaires dans lesquels cette expérience esthétique est allée patauger. De même qu’il convient de ne jamais perdre de vue, lorsqu’on parle de son antisémitisme, qu’il a émergé dans cette parole-là et pas dans une autre. En somme, il y a deux formes d’oubli, à mon avis, qu’il faut éviter. La première consiste à se borner à la dénonciation – parfaitement nécessaire bien sûr – en négligeant ce qui a pu se passer en même temps dans la langue. La seconde, à faire l’économie du contenu de ses énoncés pour ne voir ses prodiges formels que comme novation radicale sur le chemin radieux de la révolution de la langue. »
Ceci invite, semble-t-il, à s’arrimer résolument aux lignes frontalières entre les trois champs de l’image, des mots et du Réel,  telles que Lacan les théorise et en particulier à ne pas perdre de vue, dans le domaine du langage, la ligne de crête le long de laquelle le non-sens jouxte le sens, cette éthique dont parle Wittgenstein de la butée du langage contre ses limites ; à n’abandonner cette ligne en aucun des deux champs, ni du Symbolique ni du Réel ainsi qu’à ne pas perdre le cap du sens.
Céline comme passeur
Reste à reconnaître à Céline ce dont nous lui sommes redevables, ce que fait Muray en indiquant qu’avant de mourir, Céline a donné sa langue au vingtième siècle, a fait passer ce siècle dans l’époque suivante :« Il va se faire le transporteur d’une apothéose guerrière. Et le plus stupéfiant est que cette apothéose,  où il a été du mauvais côté, du côté de ceux qui y auront incarné le Mal, il va pourtant, lui, Céline, être presque le seul à en écrire la langue ».
Et il conclut : « S’il n’y a pas eu deux Céline, c’est que celui des « Pamphlets » se trouvait à l’intérieur de l’autre, comme une maladie du corps à l’intérieur d’une âme, comme un étant à l’intérieur de l’être.Lentement, livre après livre, Céline  s’est guéri lui- même par ses livres de sa propre maladie qui consistait à vouloir guérir autrement qu’en disparaissant dans des livres. C’est une tragédie intégralement littéraire.Et, finalement, il a réussi. Il est devenu le passeur du siècle. Notre écrivain-psychopompe. Qu’on le veuille ou pas. Que cela fasse plaisir ou non. »
Et, pour conclure « Céline est tout un »
C’est par cette affirmation que Gilles Heuré termine son article dans Télérama:« Céline est tout un, grand écrivain et odieuse icône du passé qui ne passe pas. Son œuvre est essentielle et purulente. Et pour la comprendre, il s'agit ni de la nier, ni de l'amputer. Il faut faire avec.»Et pour finir, pensons aux textes de Céline magiquement lus par Lucchini sensible aux trouvailles poétiques et rageuses de l’écrivain et écoutons résonner en nous la dernière phrase du « Voyage au bout de la nuit »:" De loin, le remorqueur a sifflé ; son appel a passé le pont, encore une arche, une autre, l'écluse, un autre pont, loin, plus loin. Il appelait vers lui toutes les péniches du fleuve toutes, et la ville entière, et le ciel et la campagne, et nous, tout qu'il emmenait, la Seine aussi, tout, qu'on n'en parle plus."

N.C.