Se promener dans "Le gai savoir" de Nietzsche et aux alentours

Ayant un jour entendu Raphaël Enthoven parler de Nietzsche d’une façon qui m’intéressa beaucoup, je me demandai pourquoi je n’avais pas approché davantage ce colossal philosophe. Bien sûr, je connaissais presque par cœur l’aphorisme concernant l’éternel retour qui continuait de susciter mon adhésion mais je n’avais rien lu de façon exhaustive, seulement les extraits les plus connus et, autrefois, « Ainsi parlait Zarathoustra » dont la forme poétique m’avait enthousiasmée et auquel, sans doute, je reviendrai pour une lecture plus actuelle.

Questionnant mes hésitations, je réalisai que des expressions brutales de misogynie me laissaient rancunière, en particulier ce passage où la vieille femme conseille à Zarathoustra, s’il va voir les femmes, de prendre un fouet.

C’est la violence qui, ici m’indignait. Au mépris récurrent de certains écrivains, je m’étais habituée, le leur passant, parce que j’avais plaisir à les lire sur d’autres points. Montaigne, Spinoza ...d’autres... et un seul Derrida pour faire coïncider une évolution quant à la reconnaissance du féminin et l’éventuelle venue de la démocratie.

Cette violence nietzschéenne m’interrogeant particulièrement, surtout parce que, concernant d’autres questions que celle du féminin, je la trouvais pertinente, je décidai d’entreprendre une lecture aussi précise que possible du « Gai Savoir ».

Je ne réussis pas une véritable exhaustivité : certains passages m’ennuyaient. Mais j’insistai et, en creusant, je trouvai aussi de nombreuses pépites ; c’est pourquoi j’ai décidé d’adopter pour cette lecture-écriture-ci une allure de promenade et de la commencer par cela justement qui avait provoqué ma répulsion.

Nietzsche, les femmes, l’illusion amoureuse

Lorsqu’il écrivait « Le Gai Savoir », Nietzsche était épris de Lou Andreas- Salomé, figure féminine marquante de l’époque; et un fouet, il y en eut bien un : une photo représente un charreton tiré par Nietzsche et Paul Rée ; dans le charreton, Lou Andreas- Salomé fait siffler un fouet.

Nietzsche avait plusieurs fois demandé Lou Andreas-Salomé en mariage et avait été chaque fois éconduit. Il n’eut jamais de chance dans ses amours... Alors, ce fouet pour les femmes serait-il celui de sa propre frustration ?

Son ambivalence à l’égard des femmes s’exprime dans de nombreux aphorismes émaillant toute son œuvre. Ils sont peu nombreux dans « Le Gai Savoir » ; ils apparaissent surtout dans le « Livre deuxième » et Nietzsche peut à la fois affirmer, dans une généralité, que les femmes sur-jouent leur fragilité pour dominer les hommes et d’autre part écrire que quand un homme est tourmenté par ses projets et ses pensées,  il voit au loin « des êtres enchanteurs et silencieux glisser devant lui [...]  Il aime à croire que là-bas, auprès des femmes  habiterait son meilleur moi ». Comme Baudelaire, il les aime lointaines, idéalisées, « passantes » et son « meilleur moi » lui reste donc lointain. De près, dans l’échec du contact, c’est le mépris, voire la violence, qui vient  souvent s’y substituer.

Ce qu’il y a d’étonnant, c’est qu’il se déclare contre l’institution de ce mariage qu’il a pourtant proposé plusieurs fois à Lou Andreas- Salomé : selon lui, ce  lien emprisonne, rendant impossible la fluidité. Mais comme il considère que toute opinion est une interprétation, l’erreur et la contradiction en font partie. Nietzsche se sait contradictoire et assume ses contradictions.

De même, l’amour qu’il a cherché en vain, il en dénonce le voisinage avec une pulsion d’emprise qui se consumerait d’être satisfaite, consumant en même temps celui qui l’éprouve.

Ce sentiment, indique-t-il dans l’aphorisme 14, répond à un désir de propriété et de nouveauté. L’envisageant d’abord comme lien à un contexte, il écrit : « même le plus beau paysage où nous venons de passer trois mois n’est plus sûr de notre amour, et quelque lointain rivage excite notre envie : le bien possédé se déprécie généralement du fait de la possession ». Et il ajoute que se lasser d’une possession, c’est se lasser de soi-même.

Même la compassion lui est suspecte : il la voit comme « occasion offerte de prendre possession » de l’autre, et, à ses yeux, l’homme compatissant « nomme amour le désir d’une nouvelle possession et il y trouve du plaisir comme à l’appel d’une nouvelle conquête »

Mais c’est, selon lui, dans l’amour sexuel que le désir d’emprise est le plus évident. L’amant, écrit-il, ne demande qu’à devenir « le dragon de son trésor ». Ce n’est pas le contraire de l’égoïsme comme on a pu le prétendre en sacralisant le lien amoureux et sexuel ; c’est l’égoïsme le plus pur. On peut penser à Albertine emprisonnée dans « La recherche du temps perdu », emprisonnée et donc perdue alors même, du fait de la violence qui lui est faite tandis que le monde, autour, s’est décoloré. Et Albertine excédée choisit de fuir.

On s’accroche à l’autre, on veut le posséder parce qu’on sait bien qu’on ne possède rien mais on ne se résout pas à cette réalité. Ainsi, Scrat, dans « L’âge de glace 3 » s’escrime à perdre pour rattraper et reperdre encore et encore son gland parce qu’il sait bien ne pas pouvoir le posséder. Il est bien plutôt possédé par lui.

Au terme de cet aphorisme 14, Nietzsche évoque le cas  où cette convoitise se dépasse dans un prolongement qui la transcende. « Mais qui donc connaît cet amour ? Qui l’a éprouvé ? Son vrai nom est amitié ». On reconnaît là l’influence d’Aristote qui évoque une évolution possible de l’éros dans la philia.

Le mot amour est aussi contenu dans celui de philosophie...Amour de la sagesse... Autre amour possessif parce que nous savons bien que nous ne sommes pas sages. Un amour de la sagesse peut-il se concevoir hors d’une sagesse de l’amour ?

La mort de Dieu, l’illusion religieuse de l’amour divin

Le célèbre aphorisme 125 met en scène un « insensé » qui annonce aux hommes la mort de Dieu. Ils se rient de lui car la nouvelle ne s’est pas encore répandue (il vient trop tôt). Pourtant ce sont ce sont eux, les hommes, qui sont les meurtriers. Ce personnage est un précurseur de Zarathoustra qui, descendant de la montagne fait la même annonce à l’ermite, puis  réalise que ce dernier n’est pas encore au courant.

Mais il reste l’ombre ainsi que l’énonce l’aphorisme 108 : « Dieu est mort mais telle est la nature des hommes que, des millénaires durant peut-être, il y aura des cavernes où l’on montrera encore son ombre. – Et quant à nous autres- il nous faudra vaincre son ombre aussi ».

C’est que cette ombre métaphorise notre besoin de croyance, entretient, comme l’idéalisation de l’amour, nos plus radicales illusions.

Pourtant, comme l’énonce Schopenhauer, si Dieu existait, nous n’aurions pas besoin d’y croire.

L’ombre qui engendre Dieu et l’on peut ici, avoir recours au présent car l’ombre, ce besoin, dont Dieu est le fils, lui survit à notre époque dans les idéologies, les passions, les illusions et l’on pourrait penser souvent que Dieu, pas si mort, ressuscite dans les sursauts et excès religieux.

La science,  d’autre part, quand elle prend le relai de la religion, est une autre forme d’ombre : elle étiquète et affirme péremptoirement de la même manière, faisant de l’homme un centre, pour le coloniser. Elle veut aussi maîtriser  la nature autant que le nature humaine.

Nietzsche résiste en préconisant un décentrement : l’homme n’est pas le centre du monde. Il s’insurge, plus proche en cela de Spinoza que de Descartes, contre une mythologie causale et déclare qu’il n’y a pas de fait, seulement des interprétations. Donc, l’erreur, la contradiction font partie de nos lectures du monde ; l’on voudrait pourtant croire qu’on sait plutôt que savoir qu’on croit.  

Le monde n’est pas la création d’un Dieu-amour mais une « mer de forces »

La mort de Dieu a pour préambule une vision du monde : pour Nietzsche, le monde « n’a plus de sens » car « il est mené par « un jeu de forces et d’ondes de force, s’accumulant sur un point si elles diminuent sur un autre une mer de forces en tempête, éternellement  en train de changer, avec de gigantesques années au retour régulier, un flux et un reflux de formes allant des plus simples aux plus complexes, des plus calmes au plus fixes, des plus froides au plus ardentes, aux plus violentes, aux plus contradictoires, pour revenir ensuite de la complexité à la simplicité... » (« La volonté de puissance ». Notons au passage qu’il n’y a pas de livre publié par Nietzsche sous ce titre qui a été donné à un rassemblement de fragments édités ou posthumes)

Ce jeu des forces qui constituent le monde est immanent et Nietzsche l’a nommé « volonté de puissance », formule que l’on a souvent interprétée à contre sens. Il s’agit de l’imprévisible quantum d’énergie qui anime aussi bien le monde que chacun d’entre nous, une sorte de poussée vitale : « Voulez-vous un nom pour ce monde ? Une solution pour toutes ses énigmes ? Ce monde est la volonté de puissance et rien en-dehors  Et vous-même êtes aussi cette volonté de puissance et-rien en-dehors- »  L’on peut mesurer là ce que la théorie des pulsions et la psychanalyse, doivent à cette conception à commencer par Freud,  forcément averti par Lou Andréa Salomé « la compreneuse par excellence », ainsi qu’il la nommait. De Nietzsche à Freud, qui, pourtant, n’évoque jamais Nietzsche, elle apparaît comme « passeuse ».

Principe d’immanence, donc, duquel se rapproche étrangement le taoïsme avec sa mise en évidence des renversements : ce qui est yang deviendra yin ; ce qui est yin deviendra yang mais ce voisinage conceptuel aboutit à deux conséquences qui, à la fois, se ressemblent et diffèrent. Pour Nietzsche elle conduit à acquiescer de façon dionysiaque, à la vie et même aux irruptions du tragique, dans une forme de joie qui a donné son titre au « Gai Savoir » ; en Chine, elle a renforcé des conduites d’adaptation et de prudence dans la révolte, voire de retrait du sage taoïste préférant vivre sa vie à l’écart des périlleuses affaires du monde .

En dehors de la volonté de puissance, celle du monde et de chacun, en tant que fragment du monde, rien n’existe selon Nietzsche et il n’aura pas de mots assez durs pour dénoncer les religions qui nous promettent une vie éternelle qui ne serait accessible qu’à nier, humilier le corps et le plaisir alors que, ainsi que l’énonce Zarathoustra : « Je suis tout entier corps et rien d’autre ; l’âme est un mot qui désigne une partie du corps. Le corps est une grande raison, une multitude unanime, un état de paix et de guerre, un troupeau et son berger. Cette petite raison, que tu appelles ton esprit, ô mon frère n’est qu’un instrument de ton corps, et un bien petit instrument, un jouet de ta grande raison »

Comment ne pas évoquer ici le Spinoza de « L’Ethique » qui définit l’âme comme « une idée dont l’objet est le corps et rien d’autre » Ce « rien d’autre » marque déjà l’indissociabilité du physique et du psychique.

L’amour, s’il veut la joie, sera « amor fati »

Dans « Le gai savoir » l’aphorisme 341, sous le titre « le poids le plus lourd » évoque ce « démon », accueilli progressivement comme un « dieu » qui affirme « l’éternel retour ». Il prophétise en effet : « cette vie, telle que tu la vis maintenant et telle que tu l’as vécue, tu devras la vivre encore une fois et d’innombrables fois » ; il  annonce la répétition des mêmes plaisirs et des mêmes douleurs et Nietzsche conclut : « La question posée à propos de tout et de chaque chose :’ voudrais-tu de ceci encore une fois et d’innombrables fois ?’ pèserait comme le poids le plus lourd sur ton action ! Ou combien ne te faudrait-il pas témoigner de bienveillance envers toi-même et la vie pour ne désirer plus rien que cette dernière éternelle confirmation, cette dernière, éternelle sanction ? »

Choix plus encore qu’acquiescement, l’ « amor fati » est amour du revivre la vie jusque dans ses moments de souffrance. Se plaindre, en effet reviendrait à souffrir deux fois, ce qui, pour être évité, nécessite d’aimer vivre jusque dans la douleur quand elle survient ; folie sans doute, mais plus sage qu’une souffrance au carré.

L’on peut se dire qu’il s’agit de cycles comme ceux dont les saisons nous donnent l’exemple : « éternel retour » des printemps et des hivers. Là encore, on peut penser au taoïsme et à son livre de sagesse qu’est le « YI jing ». Si tout ce qui est yang deviendra yin et inversement, alors, ils reviendront éternellement.

Il s’agit donc d’aimer jusqu’à la putréfaction des dieux et l’on ne peut parler ici de nihilisme au sens d’une destruction. Ce nihilisme là est plutôt une quête de valeurs nouvelles pour surmonter un autre nihilisme, celui des religions contemptrices du corps, celui des fois aveugles et des fanatismes. Il implique une sorte de surpassement et celui qui emprunte cette voie marche vers le « surhomme » en lui-même, option qui n’a rien à voir avec les caricatures interprétatives de ce terme. Le « surhomme » est la visée de qui dirige sa quête au-delà de lui-même.

L’artiste au marteau est un créateur

Nietzsche parle du marteau de manière récurrente dans son œuvre, tantôt du marteau médical,  tantôt de celui utilisé par le médecin pour diagnostiquer la maladie d’un corps « le diapason », tantôt de l’outil du sculpteur, du clavier de piano d’un musicien.

C’est dire que ce marteau ne sert pas le nihilisme et s’il s’agit bien aussi, à l’aide de cet outil, de fracasser les idoles, les dieux et fausses valeurs qui étouffent la vie, il s’agit surtout de créer jusqu’à sa propre vie.

Dans le très poétique aphorisme 88, il évoque la vanité, autre forme de l’illusion, qui fait passer les artistes, à côté d’eux-mêmes. C’est la même sorte de vanité, un « besoin de vénération » qui est évoqué dans l’aphorisme 333. Ce besoin déçu rend incapable de vivre le monde comme séparé, n’étant pas là pour nous faire plaisir et alors, trop plein de soi, l’on cherche la reconnaissance alors que la vanité nous empêche de créer. Car, nous dit Nietzsche dans l’aphorisme 88 le « caractère » de l’artiste aime  les grandes réalisations et « il lui échappe que son esprit a un autre goût et une autre propension et préfère résider silencieusement dans les recoins de maisons effondrées : -c’est là que dissimulé et dissimulé à lui-même, il peint ses chefs-d’œuvre proprement dits, qui, tous fort brefs, ne durent que le temps d’une mesure- Ce n’est que là qu’il se montre grand et parfait, uniquement là peut-être.- Mais il l’ignore ! Il est trop vaniteux pour le savoir. »

Dès les premières lignes de l’aphorisme, il indiquait que la vanité aveuglait les artistes, leur faisant ignorer « ce dont ils sont le mieux capables : leur esprit vise à quelque chose de plus altier que de paraître seulement de petites plantes nouvelles, étranges et belles, capables de croître sur leur sol dans une réelle plénitude ».

Raphaël Enthoven, sur ce point évoque la mort de Bergotte telle que Proust la décrit dans « La Prisonnière ». Bergotte, écrivain salonard, on dirait maintenant médiatique, se rend à une exposition de Vermeer. Il est là tout à coup saisi par la beauté de la « Vue de Delft » et en particulier celle du « petit pan de mur jaune ». Pris d’un soudain malaise, il revoit en cet instant où il va mourir la vanité de tous ses livres qui ne lui ont servi qu’ à briller en société...Rien qui vaille en regard de ce « petit pan de mur jaune » né de l’éclat fulgurant d’un génie qui peignit, en solitaire peut-on penser, tant son œuvre paraît décalée de la vie compliquée qu’il mena à Delft où il naquit, vécut, mourut. Proust tenait la « Vue de Delft pour « le plus beau tableau du monde »

Au terme de ce parcours

 « Amor fati » acquiescement à l’existence jusque dans ses aspects tragiques...Voilà qui, pour moi évoquait Spinoza de façon insistante. Faisant quelques recherches, je découvris l’existence d’une lettre adressée de Sils Maria par Nietzsche  à Franz Overbeck le 30 juillet 1881 : « Je suis très étonné, ravi ! J’ai un précurseur et quel précurseur ! Je ne connaissais presque pas Spinoza. Que je me sois senti attiré en ce moment  par lui, relève d’un acte ‘instinctif’. Il ajoute : « ce  penseur, le plus animal et le plus solitaire qui soit, m’est vraiment très proche ». Il est aussi conscient de divergences qui sont plus, selon lui, en lien avec une différence des époques et de cultures.

Me voici, quant à moi, au cours de cette « promenade » en contact à nouveau avec ces thèmes de la joie et de l’amour tels que Spinoza les avait approchés et tels que Nietzsche les interprète.

Rappelons Spinoza : « L’amour est une joie accompagnée de l’idée d’une cause extérieure ». L’aspect idéaliste de cette formulation, dans un contexte de démonstration logique est éloigné des inclinations de Nietzsche mais dans la mesure où, pour Spinoza, il s’agit d’une joie prise à « toute l’existence », il est évident que les deux philosophes, là, se rejoignent : l’ « amor intellectualis Dei » de Spinoza, (si l’on n’oublie pas que ce dernier identifie Dieu à la Nature « Deus sive Natura »), est bien voisin de l’« amor Fati ».

La joie, pour l’un comme pour l’autre, est le contraire de la foi qui serait attente et espérance passive. Croire en la joie nous rendrait vite dupes. Dure, âpre, « effort pour persévérer dans son être », selon l’un, « volonté de puissance » selon l’autre, bien loin des joies factices qui veulent nous happer aujourd’hui, jeux, émissions de télévision, rire des bouffons, amuseurs, illusionnistes dont les rires mécaniques sont déni des tristesses de l’existence, elle est appétit de la vie jusque dans ses douleurs. Cette  philosophie n’est ni optimisme, ni pessimiste ; elle préconise, sous la forme d’ un « gai savoir », une compréhension existentielle où nous pourrons cultiver nos actes de joie.

Ecoutons donc pour finir « Le chant du marcheur de nuit » («Ainsi parlait Zarathoustra »), rebaptisé ailleurs « Chant de l’ivresse ») :

Toute joie veut l’éternité de toutes choses, elle veut du miel, du levain, une heure de minuit pleine d’ivresse, elle veut des tombes, elle veut la consolation des larmes des tombes, elle veut le couchant doré —

— que ne veut-elle pas, la joie ! Elle est plus assoiffée, plus cordiale, plus affamée, plus épouvantable, plus secrète que toute douleur, elle se veut, elle même, elle se mord elle-même, la volonté de l’anneau(1) lutte en elle, —elle veut de l’amour, elle veut de la haine, elle est dans l’abondance, elle donne, elle jette loin d’elle, elle mendie que quelqu’un veuille la prendre, elle remercie celui qui la prend. Elle aimerait être haïe, —

— la joie est tellement riche qu’elle à soif de douleur, d’enfer, de haine, de honte, de ce qui est estropié, soif du monde, — car ce monde, ô vous le connaissez !

Ô hommes supérieurs, c’est après vous qu’elle languit, la joie, l’effrénée, la bienheureuse, — elle languit après votre douleur, vous qui êtes manqués ! Toute joie éternelle languit après les choses manquées.

Car toute joie se veut elle-même, c’est pourquoi elle veut la peine ! Ô bonheur, ô douleur ! Ô brise-toi, cœur ! Hommes supérieurs, apprenez-le donc, la joie veut l’éternité, — la joie veut l’éternité de toutes choses, veut la profonde éternité ! »

Cette  « joie » nietzschéenne, lyriquement évoquée comme « soif du monde » dans la multiplicité de ses aspects, a pour moi, dans cet extrait, la forme d’une mise en musique de la « joie de toute l’existence » préconisée par Spinoza, et je reste, décidément, lui ayant déjà consacré un autre texte, adepte, autant que faire se peut, de cette joie qui « se veut », de cet « amor fati » chanté ici à profusion, jusqu’au choix dionysiaque de la démesure, comme en un opéra.

N.C.

1: le mot « anneau » vient d’un intraduisible jeu de mots entre le mot Ring (anneau) et le verbe « ringen »  (lutter)