Des raisons de la colère (version actualisée)

Dans les circonstances qui, actuellement, nous sidèrent, ce texte, que j’ai écrit en 2008, m’est revenu à l’esprit avec une telle insistance, que j’ai décidé de le rappeler en l’abrégeant pour n’en retenir que ce qui, à mes yeux, reste l’essentiel. C’est pourquoi je n’en reprendrai intégralement que l’introduction et ce qu’écrit Alessandro Barrico à propos de la guerre. J’essaierai de simplement résumer, afin de ne pas lasser mes lecteurs par trop de développements théoriques, les approches de la colère proposées par Peter Sloterdijk  et René Girard. J’inscrirai en italiques les idées qui me viendront au fur et à mesure de ce « raccommodage ».

Etat de guerre

Que la violence fasse rage depuis le second conflit mondial, a un caractère d’évidence et, même si cela ne nous convient guère, celui qui a donné au XXème  siècle sa langue, faisant passer ce siècle au suivant, est Céline. Voici ce qu’écrit à  son sujet Philippe Muray : « Il va se faire le transporteur d’une apothéose guerrière. Et le plus stupéfiant est que cette apothéose, où il a été du mauvais côté, du côté de ceux qui y auront incarné le Mal, il va pourtant, lui, Céline, être presque le seul à en écrire la langue. ». Ecoutons Céline lui- même dans « Nord » alors qu’il anticipe sur ce troisième conflit mondial dans lequel  nous nous trouvons désormais : « Grande révolution ! Vous savez ? La Peste est devenue toute petite…la Famine aussi…toute petite…la Mort, la Guerre, tout à fait énormes ! Plus les proportions de Dürer !...tout a changé… [… ]. Cette guerre sous Dürer serait terminée depuis deux ans. Celle-ci ne peut jamais finir. » Et puis : « Combat d’espèces implacables. Fourmis contre chenilles. Entreprise de mort. » La métaphore animalière met en relief  l’aspect grégaire, voire massif des mouvements sociaux contemporains, réalité à laquelle un autre écrivain : Paul Virilio, analysant « la ville en guerre » se montrera sensible, en particulier dans son ouvrage « Ville panique ».

Dans ce contexte, annoncé par Céline, trois auteurs aussi différents que  l’écrivain Alessandro Barrico (« Homère, Iliade », 2005),  le philosophe Peter Sloterdijk (« Colère et temps », 2006), et  l’anthropologue René Girard (« Achever Clausewitz » 2007) s’intéressent à la question des violences conflictuelles, arrimant leur pensée à Homère Hegel et Nietzsche entre autres, et ouvrant, chacun avec sa singularité, des pistes grâce auxquelles la réflexion peut s’exercer et survivre peut-être, à ces rages que, le plus souvent impuissants, nous voyons, de tous côtés exploser. Dans aucun de ces titres, le mot guerre n’est prononcé car les violences modernes ne rentrent plus dans cette catégorie, dans la mesure où, dérégulés, les conflits se démarquent désormais des guerres classiques qui obéissaient à un code. C’est pourquoi Barrico, dans sa « postille » indique que ce terme ne peut plus être utilisé que par « commodité ». (C’est pourquoi aussi, ces temps-ci la réitération obstinée de ce mot interroge et Giorgio Agamben, questionné récemment sur France Culture, soulignait l’abus de ce terme, posant la question : peut-on être en guerre contre le terrorisme qui n’est pas un adversaire bien défini ? Les avions de chasse, en  effet, pourraient-ils pulvériser une idéologie ?)

Peter Sloterdijk, dès le premier sous-titre de son introduction : « Le premier mot de l’Europe », annonce ce qu’il développe ensuite : tout a commencé par la colère d’Achille : « La colère  d’Achille, de ce fils de Pélée, chante-la-nous, Déesse ». Cette colère,  ce « thymos », et tout au long de son texte, il emploiera ce terme ainsi que l’adjectif « thymotique », qu’il en fait dériver, mène à la guerre, mais nous autres modernes, indique-t-il, ne pouvons pas concevoir la nature du « thymos » homérique : il est en effet valeureux, affirmation de dignité, énergie vitale. Comment  pourrions-nous ressentir cette sorte de joie qui irrigue la colère homérique ? Même si le récitant en souligne l’aspect néfaste, « colère détestable », dit-il, il en indique aussi, invoquant la Déesse, le caractère d’ « apparition » l’aspect quasi épiphanique. Il demande aux forces surnaturelles de « chanter » la colère, de la glorifier en quelque sorte.

Barrico, lui aussi, dès la première page, évoque ce « thymos » : « Tout commença par un jour de violence ». (Ici, la « colère » est devenue « violence »). Mais, ce propos, il le met dans la bouche d’une femme, Chryséis, enlevée lors d’un saccage de Thèbes, par les Grecs et attribuée, comme butin à Agamemnon. C’est le refus de ce dernier, de la rendre à son père, sauf si Achille, en contrepartie, lui cède sa captive Briséis, -ce que Achille fera, par souci de la dignité des Grecs-, qui déclenchera la seconde colère d’Achille et sa brouille avec Agamemnon. Que Barrico, en ouverture, donne la parole à une femme captive indique bien son projet d’une transcription renversée de l’« Iliade », nous verrons ultérieurement à quelle fin.

La violence, René Girard indique dans son introduction, que le livre qu’il lui consacre est « apocalyptique ». Après la lecture du traité « De la Guerre »,  de Carl Von Clausewitz (1780-1831), officier prussien qui a ressenti comme un désastre la défaite de Frédéric-Guillaume II à Iéna, et vécu dans la fascination exercée sur lui par Napoléon Bonaparte, Girard affirme que nous devons « changer notre interprétation des événements, cesser de penser en hommes des Lumières, envisager la radicalité de la violence et avec elle constituer un tout autre type de rationalité » ; c’est ce qu’il s’efforcera de faire au cours d’entretiens avec Benoît Chantre dans « Achever Clausewitz ». Ce titre suggère ce que Girard ne cessera ensuite de montrer et de mener jusqu’à des conséquences devant lesquelles Clausewitz a, selon lui, reculé : l’auteur de « De la guerre » a perçu combien les conflits et les relations humaines en général, fonctionnent selon un mécanisme  d’imitation, d’ « action réciproque », menant au duel et à la « montée des extrêmes ».

La colère selon Sloterdijk et Girard (résumé)

Le thymos, la colère, Sloterdijk voudrait qu’elle puisse être détricotée de l’éros, ce que ni la religion, ni la psychanalyse ne réalisent et il s’emploie à éclairer que, pris dans nos ornières conceptuelles, chrétiennes et psychanalytiques, nous ne sommes pas parvenus à ce détricotage.  Pour  le tenter, il revient aux figures hégéliennes du maître et de l’esclave  indiquant que la colère naît avant tout d’un désir d’être reconnu par un autre « doté de valeur » plutôt que d’une convoitise dirigée vers l’objet qui caractérise l’éros. Chemin faisant, d’un point de vue marqué par l’économie, il montre que la colère est manipulable, capitalisable, que les petits porteurs transforment leurs colères individuelles en actions centralisées dans une sorte de banque de la vengeance qu’ils chargent de les laver de leurs humiliations et de faire justice. Ces banques fonctionnent comme des « collecteurs de colère » et c’est avec cet outil conceptuel qu’il interroge l’Islam après avoir évoqué les « banques religieuses » et les « banques révolutionnaire » de la colère. Il questionne à propos de l’Islam (de façon qui paraît aujourd’hui prémonitoire) : «  L’Islam politique, -qu’il se présente ou non avec une composante terroriste- peut-il se déployer pour devenir une banque mondiale alternative de la colère ? Deviendra-t-il un centre de collecte des énergies antisystémiques ou postcapitalistes doté d’un pouvoir d’attraction global ? » (Espoir qui paraît fou aujourd’hui, mais ne le serait peut-être pas à long terme s’il « civilisait »  sa composante terroriste.) 

Pour René Girard, il s’agit, lisant Clausewitz contre Hegel, de montrer la supériorité théorique du premier. Il considère Clausewitz comme un théoricien de génie qui a su, dans sa douloureuse réflexion sur la bataille de Iéna, comprendre que le mimétisme, « l’action réciproque » d’où découlent le « duel » et la « montée aux extrêmes », s’impose, mécanique implacable, dans les liens humains ; mais, selon Girard, effrayé par ce qu’il découvre, Clausewitz s’est arrêté en chemin. Il s’agit donc de l’ « achever », et, dans cette perspective, de travailler sur la question de l’imitation. Selon lui, ce que voit Clausewitz et que ne voit pas Hegel, c’est que « l’oscillation des positions contraires devenues équivalentes peut très bien monter aux extrêmes » parce que, le désir du regard de l’autre tel que Hegel l’énonce « n’a que peu de  choses à voir  avec le désir  mimétique, qui est désir d’objet, désir de s’approprier ce que l’autre possède. » Pour Girard, donc, dans une approche de Hegel qui se différencie de celle de Sloterdijk, la colère reste liée à l’éros dans la mesure où le désir d’objet s’amalgame à celui de reconnaissance par un autre, (non plus parce qu’il est « doté de valeur », mais parce qu’il est en possession de l’objet convoité…ou que l’objet est convoité parce qu’il le possède)

L’on voit bien ce qui sépare les deux penseurs et que Sloterdijk résume en ces termes : « « Girard est un grand naturaliste de la fierté, mais il s’est laissé prendre par l’érotisme de la psychanalyse. Pour lui, la rivalité mimétique est un érotisme dégénéré, une expression du vouloir avoir, bref du péché originel. Dans sa conception de la psyché humaine, il n’y a pas de place pour la dynamique de la colère, du « thymos » grec, qu’il ne faut pas confondre avec le désir érotique. Il ne prend pas en compte cette bipolarité platonicienne entre érotisme et thymotisme. Or, même si toutes les questions sociales étaient résolues, la dimension de l’orgueil et de l’ambition demeurerait ». Pour Girard, il s’agit donc de dégager l’éros en tant que désir d’objet de ce que  Hegel a théorisé comme désir de reconnaissance et de considérer le premier comme moteur essentiel des actions humaines ; Sloterdijk opère la même distinction, mais pour donner l’avantage au thymos dont le désir de reconnaissance est la suite, d’où la colère de ceux qui, individuellement ou socialement -l’on pourrait ajouter mondialement-,se sentent humiliés.

Chacun des deux penseurs envisage une éventuelle sortie de la colère.

Pour Girard, penser autrement l’identité, c’est « la penser comme un mimétisme retourné, une imitation positive » mais « la mimesis paisible n’est rendue possible que dans le cadre d’une institution déjà établie, déjà fondée depuis longtemps : elle a comme base l’apprentissage et le maintien des codes culturels ». L’identification, dès lors, ne serait plus absolue, mais reconnue et partielle. Le cadre possible de ce renversement est, selon lui, à chercher du côté du christianisme, à l’opposé de la théorisation de la guerre élaborée par Clausewitz : « je doute, évidemment, qu’il y ait chez Clausewitz un appel du Royaume de Dieu, un dépassement de la haine pour Napoléon ». […] « Achever ce qu’il n’a fait qu’entrevoir, c’est retrouver ce qu’il y a de plus profond dans le christianisme ». Et, pour Girard, il y a lieu de reconnaître que nous ne sommes pas autonomes et que notre identité doit donc, pour ne pas entraîner de la violence, cesser de s’affirmer comme indépendante de l’autre. Cette question d une Identité pure et de ses liens avec la violence conduit à s’interroger sur  les excès de l’Islam dont Girard fait remarquer : « Il est  sourdement miné par le ressentiment. Il y reste un élément de cet archaïsme qui n’a pas été défait par le biblique et le christianisme. En ce sens, l’Islam fait plus que remplacer le communisme qui était déjà un succédané de religion sacrificielle ». Penseur de l’apocalypse, il balance, ainsi que le lui fait remarquer Benoît Chantre au cours de leurs entretiens entre le Chaos et le Royaume. Il faudrait, selon lui, se situer résolument après l’archaïsme religieux et entendre le message du Christ, du côté d’une réconciliation qui serait l’envers de la violence. Mais les hommes dit-il, restent sourds et il est donc improbable que cette réconciliation advienne. Il envisage donc l’apocalypse : « Le neuf absolu, c’est la Parousie, c'est-à-dire l’apocalypse. Le triomphe du Christ aura lieu dans un au-delà dont nous ne pouvons définir ni le lieu ni le temps. »  Il n’abdique pas pour autant toute espérance. « Mais celle-ci doit se mesurer à l’aune d’une alternative qui ne laisse d’autre possibilité que le destruction totale ou la réalisation du royaume ».

Peter Sloterdijk, constate que si la colère est loin d’être épuisée, ce qui arrive à son terme « c’est la constellation psychohistorique  de la pensée de la vengeance, rehaussée par la religion et la politique, qui a marqué l’espace processuel christo-socialo-communiste ».

Alors ? Il faudrait remplacer « cette figure toxique qu’est « l’humilité vengeresse » par une intelligence qui s’assure de nouveau de ses motifs thymotiques. »[…] « Les enjeux de ce programme de formation sont élevés. Il s’agit de la création d’un code of conduct pour des complexes culturels multiples ». Un équilibre est pour lui à maintenir par des relations de force à force. «  La grande politique ne se fait que sur le mode d’exercices d’équilibre […] Le mot exercice ne doit pas faire oublier que l’on s’exerce toujours en vue d’un danger réel pour éviter que le pire survienne. […]  Si les exercices vont bon train, il pourrait se constituer un set interculturel de disciplines de rigueur, que l’on pourrait, pour la première fois, qualifier d’une expression que l’on a jusqu’ici toujours employée trop tôt : « la civilisation mondiale ». 

Une autre voix : Alessandro Barrico

Je n’ai pas, dans cette deuxième version de mon texte, abordé la pensée de Barrico dans le même cadre que celle de Sloterdijk et Girard. Dans le contexte actuel, il m’a semblé important d’accorder une place singulière à son interprétation de « L’Iliade » et surtout à son analyse de la fascination exercée par la guerre.

 Dans la postille de son «  Homère, Iliade », il justifie son travail de transcription : « Ce ne sont pas n’importe quelles années, les années où nous sommes pour lire l’ « Iliade ». Ou pour la « réécrire » comme je me suis trouvé à le faire. Ce sont des années de guerre » ; et il complète après avoir énoncé que le mot « guerre », même s’il est devenu erroné, sera conservé par commodité : « ce sont en tout cas des années où une certaine barbarie orgueilleuse, liée pendant des millénaires à l’expérience de la guerre, est redevenue une expérience quotidienne. » Il dégage ensuite, dans l’œuvre une sorte de seconde « Iliade », entre les lignes de la première. L’on peut y discerner « la force, la compassion, même, avec laquelle sont rapportées les raisons des vaincus. », ce qui fait signe d’un « amour obstiné pour la paix. Au premier regard, tu ne le vois pas, l’éclat des armes et des héros t’aveugle. Mais dans la pénombre de la réflexion apparaît une « Iliade » à laquelle tu ne t’attendais pas. Je veux dire : le côté féminin de l’« Iliade ». Ce sont souvent les femmes qui énoncent, de façon directe, le désir de paix ». L’on comprend maintenant pourquoi c’est une femme, Chryséis », qui ouvre le récit de Barrico qui poursuit : « C’est par leur voix qu’on le comprend, ce côté féminin de l’ « Iliade » : mais quand on l’a compris, on le retrouve, ensuite, partout. Nuancé, imperceptible, mais incroyablement tenace. Je le perçois très fort dans les innombrables sections de l’ « Iliade » où les héros, au lieu de combattre, parlent. Ce sont des assemblées sans fin, des discussions interminables, et on ne cesse de les exécrer que lorsqu’on commence à les prendre pour ce qu’elles sont, en fait : un moyen pour eux de reporter la bataille le plus possible. » Il y a selon Barrico, dans cette épopée, l’intuition d’une civilisation dont le ressort ne serait pas la guerre et donc « amener cette intuition à se réaliser, c’est peut-être ce qui nous est proposé par l’ « Iliade » en héritage ».

Comment y parvenir ?

Après avoir montré que cette histoire présente la guerre comme un « débouché quasi naturel de la cohésion sociale » (et en cela, il se rapproche des points de vue de Sloterdijk et Girard),  il ajoute : « Mais elle ne fait pas que cela : elle fait autre chose de bien plus important et, d’une certaine manière, insupportable : elle chante la beauté de la guerre et elle la chante avec une force et une passion inoubliables ». Voilà qui nous ramène à la fascination exercée sur Clausewitz par Napoléon et ses victorieuses campagnes…mais pas seulement sur Clausewitz. Il n’est que de se remémorer les nombreuses fresques cinématographiques consacrées à l’empereur et, en ce qui concerne l’esthétisation de la guerre, les films cultes comme « Un long dimanche de fiançailles» ou, sur fond de musique classique « Apocalypse now ».

Alors ?

Ce que suggère peut-être l’ « Iliade », c’est qu’aucun pacifisme aujourd’hui ne doit oublier ou nier cette beauté. […]   Aussi atroce que cela paraisse, il est nécessaire de se rappeler que la guerre est un enfer, oui : mais beau. Depuis toujours, les hommes s’y jettent comme des phalènes attirées par la lumière mortelle du feu. Aucune peur, aucune horreur de soi n’a pu les tenir éloignés des flammes : parce qu’ils y ont trouvé la seule possibilité de racheter la pénombre de la vie. Aussi la tâche d’un vrai  pacifisme, aujourd’hui, devrait être non tant de diaboliser la guerre à l’extrême, que de comprendre que c’est uniquement quand nous serons capables d’une autre beauté que nous pourrons nous passer de celle que la guerre depuis toujours,  nous offre. Construire une autre beauté, c’est peut-être la seule voie vers une paix vraie. […] Donner un sens fort, aux choses, sans devoir les amener sous la lumière aveuglante de la mort. Pouvoir changer notre propre destin sans devoir nous emparer de celui d’un autre ; réussir à mettre en mouvement l’argent et la richesse sans recourir à la violence ; trouver une dimension éthique, y compris très haute sans devoir aller la chercher dans les marges de la mort ; nous confronter à nous-mêmes dans l’intensité d’un lieu et d’un moment qui ne soit pas une tranchée ; connaître l’émotion, même la plus vertigineuse, sans devoir recourir au dopage de la guerre ou à la méthadone des petites violences quotidiennes. Une autre beauté » Et Barrico termine son œuvre dans la perspective que nous réussirons un jour à soustraire Achille à une guerre meurtrière. « Et ce ne sera pas la peur ou l’horreur qui le ramèneront chez lui. Ce sera une certaine beauté, une beauté différente, infiniment plus douce ».

Trois penseurs nous ouvrent  donc des chemins de réflexion. Le troisième est aussi un écrivain auteur de textes magnifiques comme « Océan mer » ou « Novecento pianiste », par exemple. Pour lui, l’objectif est d’inscrire une beauté fascinante dans une dimension éthique élevée, source d’émotions éventuellement vertigineuses, beauté nouvelle qui manque cruellement à ceux que le Djihad, par conséquent, attrape dans ses ensorcelants filets. Méditons cela en ces temps où les multiples appels aux « valeurs » pourraient bien n’être que le rappel de valeurs rétrogrades reconduisant aux guerres. Cela donne à penser que les images médiatiques récurrentes des chorégraphies d’entraînement de l’ « Etat islamique », les postures héroïques de ses archanges de la mort, en principe destinées à susciter l’effroi, pourraient bien exercer une sorte de « charme ». De même tous ces gros plans sur l’attirail de guerre  des occidentaux : avions de chasse, armes, camions, bombardements etc. (et l’on ne peut excepter le recours à divers signes de patriotisme, actuellement très présents)), peuvent être autant d’appels à un éveil belliciste. Difficile, là, de distinguer l’indispensable du toxique.

Prêtons l’oreille, pour ne pas succomber à la désolation, en ces « temps de détresse » qui rendent indispensable la poésie alors qu’on condamne à mort en Arabie saoudite un poète palestinien pour des propos hostiles à Dieu et au royaume, oui, prêtons l’oreille, obstinément, pour ne pas perdre courage, à toutes ces petites voix porteuses d’espoir du côté d’initiatives associatives nouvelles comme du côté de l’art et de la beauté.

nc

 

Irremplaçable Cynthia Fleury

A lire  « les Irremplaçables », je me suis très vite approprié l’idée qu’y déroule Cynthia Fleury. Selon elle chacun de nous, chaque individu, est indispensable à l’existence d’un Etat de droit, qui ne serait rien sans cette irremplaçabilité. Etat de droit est ici un autre nom d’une véritable démocratie, loin des simulacres.

Indiquant que l’individu est au carrefour de l’individualisme et de l’individuation, elle différencie les deux voies qui s’ouvrent à lui et fait de l’individualisme une individuation « abâtardie ».

Notons que Cynthia Fleury a préféré le terme d’individuation à celui de subjectivation plus approprié à un champ psycho philosophique. Individuation s’adapte mieux au domaine social car il inclut la notion de collectivité. En effet, l’individuation est, par essence relationnelle. Ce terme, d’autre part, permet le regard sur l’individualisme dont il se différencie.

L’individualisme, maintient l’individu dans l’illusion que son autonomie peut se réaliser sans la « production qualitative » des liens sociaux ou qu’il peut les instrumentaliser dans son seul intérêt.

Si l’individualisme prédomine, c’est  au risque d’une atomisation, d’un repli sur soi, d’un danger, dans la mesure où l’individu se sépare du citoyen. Cette illusion caractérise le XXème siècle.

Sans doute aujourd’hui, la société des individus refait-elle lien avec la notion collective, dans la mesure où elle comprend « comment une qualité d’individuation nécessite un apport collectif et où, pour la première fois également, le collectif, voire l’Etat de droit comprend la valeur de l’individuation et son rôle protecteur envers sa propre durabilité »

Vision optimiste sans doute, regard bienveillant sur notre évolution, et qui rappelle Georges Simondon,  sa théorie de l’inter-individuation selon laquelle nous ne nous individuons que les uns par les autres ou Annie Ernaux qui écrit :"L’intime est encore et toujours du social, parce qu'un moi pur, où les autres, les lois, l'histoire, ne seraient pas présents est inconcevable" (« L'écriture comme un couteau »). Freud n’écrivait-il pas déjà au tout début de « Psychologie collective et analyse du moi » : «  L'opposition entre la psychologie individuelle et la psychologie sociale ou collective, qui peut, à première vue, paraître très profonde, perd beaucoup de son acuité lorsqu’on l’examine de plus près. Sans doute, la première a pour objet l’individu et recherche les moyens dont il se sert et les voies qu’il suit pour obtenir la satisfaction de ses besoins, mais, dans cette recherche, elle ne réussit que rarement, et dans des cas tout à fait exceptionnels, à faire abstraction des rapports qui existent entre l’individu et ses semblables. C’est qu’autrui joue toujours dans la vie de l’individu le rôle d’un modèle, d’un objet, d’un associé ou d’un adversaire et la psychologie individuelle se présente dès le début comme étant en même temps, par un certain côté, une psychologie sociale, dans le sens élargi et pleinement justifié du mot » ?

Pour Cynthia Fleury, c’est l’individuation qui fait l’irremplaçabilité de chacun et sa contribution à l’existence et la longévité d’un Etat de droit. : « Nous ne sommes pas remplaçables. L’Etat de droit n’est rien sans l’irremplaçabilité des individus. L’enjeu est ici de comprendre comment l’individu, si décrié, protège la démocratie contre ses dérives entropiques. Faut-il encore comprendre ce que signifie « individu ». En fait, c’est la qualité du processus de subjectivation, l’individuation, et non l’individualisme qui protège la durabilité de la démocratie »

Mais quelles sont les voies qui permettent plus précisément de parvenir à l’individuation et en quoi cette individuation permet-elle de tenir tête au ou aux pouvoir(s) ?

Pour dessiner la première voie d’accès à l’individuation, elle met en regard deux devises inscrites à l’entrée du temple de  Delphes : « Connais-toi toi-même » (gnôthi seauton) et « Rien de trop » (Mêden agan) Se connaître, c’est donc reconnaître ses limites, et éviter la démesure de toute posture où l’on ferait mise en scène de soi et de son savoir. Objectif difficilement atteignable mais vers lequel on peut, tout au moins tendre de façon asymptotique, et qui peut faire partie de nos intentions, de nos «  tensions vers », donc en effet, d’un travail sur soi.

La seconde voie est celle de l’imagination (imaginatio vera), en tant qu’ouverture à la connaissance intuitive, capacité à dépasser les frontières, dans une itinérance à travers les mondes. Elle évoque l’imagination vraie en tant que mode de perception, de connaissance, d’accueil. Elle cite sur ce point Jankélévitch : «Ne manquez pas votre unique matinée de printemps ». Elle oppose cette imagination vraie au fantasme et à la nostalgie en tant que ces derniers empêcheraient l’individuation et je ressens sur ces points une réserve importante car sans fantasme pas de désir et inversement ; sans nostalgie, pas de mémoire ; désir, nostalgie, nourrissent notre champ,  intérieur ou exprimé, qui ne s’oppose pas à l’individuation. Et à lire Jankélévitch, qu’elle cite, à propos du printemps, l’on voit bien comment une relative mélancolie a contribué à l’individuation du philosophe. Dans ses écrits, Jankélévitch, auteur de « L’irréversible de la nostalgie » ne dissocie pas (je crois que c’est dans cet ouvrage), réminiscence et mélancolie pour désigner un affect à la fois très intense et quasi inexprimable. Même si Le verbe peut faire défaut,  ce sont des moments qui rendent la vie intensément vivante en ce que l’on y sent souterrainement à  l’œuvre un secret essentiel. A éviter fantasme et nostalgie, on croirait éviter ce champ du Réel tel que l’a théorisé Lacan comme champ de l’Impossible. Elle parle quant à elle de nécessaire « appétence du Réel » qu’elle écrit ici avec une majuscule, se référant par conséquent à Lacan. Or, elle le rabat, me semble-t-il, sur la réalité.  Le Réel, n’est pas, chez Lacan, l’impossible dessiné par les limites, mais l’Impossible en tant qu’il nous tombe dessus, comme un tsunami par exemple. Les « effets de Réel » désignent souvent, chez Lacan, l’horreur, la découverte que fait Œdipe par exemple, du meurtre et de l’inceste qu’il a commis quasi à son insu. Alors, « appétence du Réel » ?

Mais nous sommes tous constitués par une histoire et j’ai entendu Cynthia Fleury dire lors d’une interview, qu’elle ne connaissait pas la nostalgie.

La troisième voie de l’individuation est pour elle, le  prix de la douleur (pretium doloris), le prix à payer pour accéder à sa vérité et elle évoque ici Socrate qui à préféré la mort à un reniement de soi. Elle évoque alors le Réel, à la manière de Lacan comme un éventuel choc, mais de façon un peu amortie : « se tenir face au Réel, faire l’épreuve de sa prééminence, si ce n’est celle de son fracas ». Elle revient par la suite sur ce Réel à plusieurs reprises mais son approche m’a semblé un peu erratique.

Sur la question de la douleur, elle rappelle le « principe d’inquiétude permanente au cœur de l’existence », à la façon dont Foucault en parle dans « L’Herméneutique du sujet » ; puis elle  l’associe au « service de la vérité » nietzschéen, qui réduit à néant les illusions et relève de cette adhésion que représente l’ « amor fati », douloureux, nécessairement douloureux.

La quatrième voie est celle de la force comique (vis comica) en tant qu’elle permet l’écart, le pas de côté, par rapport à une émotion. Mais le comique ne risque-t-il pas alors d’en être le masque, l’évasion, et de conduire à une dés- individuation en tant que désaffection (un déni des affects) par rapport à sa propre sensibilité ?

Bien sûr, cette force comique permet de combattre la tyrannie par le rire comme l’illustre « Le Dictateur » de Charlie Chaplin ; mais dès que le rire s’éloigne d’une intention libératrice, il peut se pervertir quand, partagé, et Cynthia Fleury le constate aussi, il vise « la stigmatisation d’un autre » et « flirte de trop près avec la vexation ». Ma réserve est importante sur cette question car on voit le rire devenir à son tour tyrannique dans l’injonction à rire toujours de tout qui caractérise notre époque : un rire en tant qu’objectif à part entière ce que, interrogée dans un entretien elle a défini comme « rire totalitaire ».

Je passe par-dessus bien des points essentiels de cet ouvrage, quand  son auteur évoque, entre autres l’absence de pensée à notre époque. Ma lecture « à sauts et gambades », me fait privilégier, outre les voies menant à l’individuation, le point selon lequel celle-ci, toujours relationnelle nous rend irremplaçables à l’existence d’un Etat de droit, en ce qu’il nous fait aptes  à nous dés assujettir de ces pouvoirs qui nous étouffent et au pire, nous suppriment, au moins symboliquement mais parfois aussi réellement.

Pour désigner ces pouvoirs, elle les ramasse dans une formule intéressante, « le Noms des Pairs » qu’elle présente comme renversement pervers du signifiant lacanien « Le Nom du Père » pour désigner la loi. Ce qui m’a amusée c’est  que ce « Nom des Pairs » sévit souvent avec une particulière  « frérocité » dans les groupes mêmes et chapelles qui se sont autorisés du « Nom du père ». Dès lors, ce champ n’échappe pas à ce « Pouvoir » dé-subjectivant qu’elle dénonce. J’écrirai dans cette partie « Pouvoir » avec des guillemets pour désigner ce qui n’existe pas en soi mais sous la forme du « Nom des Pairs » c'est-à-dire tout ce qui nous assujettit de façon diverse (normes, contrôles, surveillance, évaluations, licenciements, formatage au moyen d’images essentiellement télévisées, marketing etc.)

Son analyse du « Pouvoir » à la manœuvre dans les institutions, les normes, et les politiques, est particulièrement intéressante. Le « Pouvoir », dit-elle, cherche à nous maintenir dans un état de minorité car l’objectif des systèmes modernes est de rendre chacun productif et consommateur,  donc d’éviter que l’on puisse penser, ce qui se fait par l’intermédiaire d’une captation de notre attention  et d’une monopolisation de notre  temps. A cette fin, le temps pour soi, condition de la liberté est confisqué. Interrogée sur ce point publiquement, elle s’est élevée contre le fait que les normes tendent à considérer et nous faire considérer le temps, le retrait et le silence come des utopies. Or ce temps est aussi celui où l’on parle, où l’on échange. Il implique donc le langage auquel on fera aussi subir des saignées, en le  simplifiant, en l’amputant dans les abréviations, en le déconstruisant en novlangue qui masque la violence et le secret du « Pouvoir ». Sur ce point, l’auteur cite un extrait de Lewis Carroll : « Lorsque moi j’emploie un mot, dit Heumpty Dempty[…],  il signifie exactement ce qu’il me plaît qu’il signifie…Ni plus ni moins –La question, dit Alice, est de savoir si vous avez le pouvoir de faire que les mots signifient autre chose que ce qu’ils veulent dire.-La question, riposta Heumpty Deumpty, est de savoir qui est le maître… »

On ne saurait mieux dire la vérité de l’origine du « Pouvoir » : il ne se fonde pas sur la pensée et le langage ; il est ce qui les façonne voire les violente.

Il existe pourtant une langue hors pouvoir et c’est la littérature qui nous l’offre. C’est ce qu’énonce pour sa part Georges Steiner cité par Cynthia Fleury : « C’est parce que nous pouvons raconter des histoires, fictives ou mathématico-cosmologiques, à propos d’un univers de plusieurs milliards d’années ;c’est parce que nous pouvons…conceptualiser le lundi matin après notre crémation ; c’est parce que ces phrases avec des « si », peuvent,  prononcées selon notre volonté, nier, reconstruire, changer le passé, le présent et l’avenir, cartographiant autrement les déterminants de la réalité pragmatique, que l’expérience continue à valoir la peine d’être faite. L’espoir réside dans la grammaire »

Le déni de la grammaire et du poids des mots que l’on utilise conduit par conséquent à une dé-subjectivation et c’est bien le risque que nous fait courir l’époque actuelle qui nous matraque d’images, de slogans, et de termes pervertis (« restructuration » occulte « licenciements » ; le « réchauffement climatique » devient « changement climatique » dans la bouche d’un homme de droite aux USA… Les exemples fourmillent !)

La dé-verbalisation  mène à une dés-individuation. « Misère symbolique » dirait Bernard Stiegler, prolétarisation qui est un autre nom de la perte des savoirs, théorisée dès Engels et Marx, loin d’une prolétarisation confondue avec la désignation d’une  classe sociale même si c’est cette classe que le « Pouvoir » a voulu prolétariser. Nous manquons de plus en plus de vocabulaire et de temps pour l’acquérir or plus le nombre de mots diminue, plus se réduit le nombre de concepts avec lesquels il est possible de réfléchir. La simplification lexicale et syntaxique nous rend dépendants, nous maintient en état de minorité et peut nous exclure de l’espace public, là où l’opposition peut s’exprimer et l’expérience privée se légitimer.

En situation de domination, les opprimés, au mieux s’adaptent et dissimulent ce qui est une forme de mise en échec de la domination, au pire, subissent une souffrance existentielle. Pensons à l’ouvrage de Christophe Dejours « Souffrance en France ».

Sortir de l’assujettissement, c’est avoir ce « souci de soi » et des autres tel que le théorise Foucault ; c’est donc avoir conscience de son irremplaçabilité  car l’individuation, sa force, ne peut être corrompue par le «  Pouvoir » ; et cette force mène à ne croire ni les normes, ni aucun statut.

Ceci implique, selon Cynthia Fleury de légitimer, pour chacun, sa part indisciplinable qui permet d’échapper à l’extension de la surveillance et du contrôle, de dénoncer l’abus de l’évaluation et de « mettre à nu le mensonge de la fondation du pouvoir ».

Cesser de croire en son irremplaçabilité, serait consentir à devenir chaînon, simple rouage, c'est-à-dire ne plus croire en sa liberté de penser et d’agir. Cynthia Fleury cite, sur ce point, un extrait de l’ouvrage de Hannah Arendt « Responsabilité et jugement » : « Quand on décrit un système politique-à savoir comment il fonctionne, quelles sont les relations entre les différentes branches du gouvernement, comment fonctionnent les grosses machineries bureaucratiques et leurs chaînes de commandement et comment le civil, le militaire et les forces de police sont connectés […], il est inévitable que nous parlions de toutes les personnes utilisées par le système en terme de rouages qui font tourner l’administration. Chaque rouage, c'est-à-dire chaque personne doit être remplaçable sans qu’il soit besoin de changer le système, ce qui est le présupposé sous-jacent à toutes les bureaucraties, à tous les services publics et à toutes les fonctions proprement dites ». Être un rouage, c’est ce qu’a accepté Eichmann et aussi Eatherly, pilote qui a conduit la mission de la bombe A sur Hiroshima. Mais ce dernier, conscient de l’horreur, a refusé d’être traité en héros et a été considéré comme fou et interné pour cette raison.

Accepter d’être un rouage, conduit selon l’auteur aux pathologies ordinaires et/ou à une psychotisation que l’on voit à l’œuvre dans nos sociétés et auxquelles tente de faire brèche, entre autres, la psychanalyse.

Cynthia Fleury conclut sur le rôle de l’éducation dans le façonnement de notre irremplaçabilité. De la part des parents d’abord, de l’école ensuite, des sources de notre évolution, dans une continuité, enfin.

A ces différents stades, ce n’est pas la connaissance, la performance ou la quête de profits qui devraient être privilégiées mais la recherche d’une inter-individuation nous permettant de ne pas nous asservir aux contrôles et manipulations qui caractérisent notre époque. Dans  une indiscipline  ainsi revendiquée et exercée, nous contribuerions à un progrès démocratique : « Construire l’individuation, c’est prendre conscience de la signification de l’indisciplinable, comprendre de quoi il est gros, à savoir la capacité de mettre à nu le mensonge de la fondation du pouvoir. Cet indisciplinable n’est nullement antinomique de la reconnaissance de la transmission. Il ne s’oppose nullement non plus à la discipline dont chacun a besoin pour grandir et faire vivre de façon indisciplinable. En revanche, ce dernier est la trace vivace de l’irréductible soi, une sève propre » […].

Cet indisciplinable j’en apprécie la définition, ici, comme de notre noyau de vie.

J’ai adhéré à bien des approches de Cynthia Fleury et en particulier ce qu’elle théorise de l’irremplaçabilité et de cette indiscipline qui y contribue. En cela, cet ouvrage me paraît précieux. Je ne peux me défendre pourtant d’une réserve concernant ce qui m’apparaît parfois comme approximatif, et parfois comme un chouïa docte et moralisateur.

Mais il y a, pour ne s’attacher qu’au meilleur, beaucoup à glaner dans cet ouvrage pour étoffer la gerbe de notre individuation telle qu’elle se tresse en nous avec nos liens amicaux, amoureux et sociaux, liens qui, nous vivifient en ce que nous y sommes irremplaçables mais aussi en ce qu’ils le sont pour nous, une inter-irremplaçabilité en quelque sorte.

NC  

Mystérieuse "nature"

Alors que je me promenais le samedi 31 octobre dans le village de Château Lévêque, en Dordogne, un arbre étrange, derrière le mur d’un parc attira mes regards : branches minces, irrégulières, échevelées, il portait des fruits dorés et granuleux qui faisaient penser au cerveau. Certains étaient tombés sur le mur et sur le sol.

J’en ramassai un; personne autour de moi ne sut l’identifier jusqu’à ce que ma belle-sœur, fine détective, pût m’en révéler la nature grâce à l’une de ses amies créatrice de jardins.

Il s’agissait d’un macula pomifera aussi nommé oranger des Osages, une tribu proche de celle des Sioux. Ils s’en peignaient le visage en jaune. Le fruit n’est comestible que pour une race particulière de chevaux.

Il me fut dès lors aisé d’en imaginer le trajet : un prélat hébergé au château du bourg avait été envoyé en mission évangélique aux Amériques. Il avait, lors s’une procession revêtu sa robe d’évêque et quelques graines du fruit, s’étaient logés dans les plis. Il replia soigneusement l’habit dans sa malle avant de revenir au pays. Lorsqu’il rejoignit le château où étaient hébergés les évêques, il déplia sa robe pour la suspendre. L’air s’empara des graines, les fit voler à l’extérieur, dans le parc dont elles ensemencèrent le sol.

Mystère et ironie des croisements ! Les Osages, influencés, manipulés, vinrent en retour coloniser notre sol, d’une façon très discrète au regard  de la conversion qui leur fut imposée. Ils nous firent parvenir en retour l’un de leurs dieux pacifiques, cet oranger des Osages au nom si aérien.

NC