D'ambre et d'éternité

Il y eut tous ces chants d’oiseaux  déposés amoureusement dans la coquille de  ton oreille finement lobée, que je prenais entre mes lèvres, tous ces parfums de fleurs  offerts à tes narines qui les humait en plénitude, toutes ces couleurs du printemps dont j’ai fait bouquets à ta contemplation, tous ces fruits que j’ai tendus à ta bouche gourmande.

Ainsi, tu es devenu mon jardin.

Des automnes t’ont délavé, des hivers t’ont desséché, des printemps t’ont fait renaître et des étés t’ont revêtu de rouge incandescent.

Ainsi es-tu devenu le rythme de mes saisons.

Et dans mes nuits, au plus loin de mes rêves, nous courons, défiant le temps, à travers les champs, partageons les pommes des paradis de rencontre et nous asseyons près de cet âne, si grave, au regard d’ambre et d’éternité profonde.

Le temps, dans ses yeux, nous a oubliés

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Tableau: Annick Servant

 

Une pensée sylvestre

Le geste fondateur de Eduardo Kohn dans « Comment pensent les forêts » est d’ « ouvrir le symbolique »,  montrer que le langage est enchâssé dans des formes de représentations plus larges qui rendent possible une communication entre humains et vivants non humains. Une «  anthropologie au-delà de l’humain » peut naître à partir de ces formes de représentations qui à la fois englobent le langage, à la fois en représentent une extériorité. L’auteur emprunte à Peirce le terme de sémiose dont il se sert pour rendre compte des années qu’il a partagées avec les Runa d’Avila, population amérindienne quichuaphone de l’Amazonie équatorienne, expérience dont ce livre témoigne. Une sémiose, pour Peirce, est un ensemble signification-signe-contexte et la sémiologie est constituée de trois éléments : les icônes, les indices, les symboles. Les icônes partagent une ressemblance avec ce dont ils tiennent lieu. Ainsi, peut-on penser, si l’on veut trouver un exemple, que l’onomatopée « plouf » est l’icône d’un bruit  de plongeon. En tant qu’indice, ce qu’elle veut dire dépend du contexte : était-ce un homme, un poisson ?  Le langage pourra ensuite développer l’événement. La sémiose humaine est principalement centrée sur les signes langagiers. Or, pour l’auteur, les organismes non humains se servent d’icônes et d’indices pour se représenter le monde. Des formes de vie très différentes, que l’auteur nomme des « sois »,  peuvent alors communiquer et une relation inter espèces se produire.

 Eduardo Kohn se penche sur le vocable « tsupu » qui pourrait être en langue quichoua l’équivalent de l’onomatopée « plouf » dont je donnais ci- dessus l’exemple pour éclairer la valeur de l’icône selon Peirce. « Tsupu », dont  il faut  étirer  la syllabe finale est prononcé par Maxi, un habitant d’Avila pour évoquer le moment où il a fait feu sur un troupeau de pécaris. Les animaux, prenant peur, ont fui vers une rivière et là : « tsupu » ! pour évoquer un plongeon ou une  chute dans l’eau. « Tsupu » n’est pas un mot mais un signe (il représente quelque chose pour quelqu’un). Et c’est une icône dans la mesure où il y a analogie entre le signe et ce qu’il représente.
L’auteur prend ensuite un autre exemple : Hilario, autre habitant d’Avila, veut tirer sur un singe laineux réfugié dans la haute canopée d’un arbre. Pour faire se déplacer le singe vers un lieu plus accessible, Hilario abat un palmier proche. Au bruit de la chute de l’arbre (icône), le singe se représente un danger pour l’arbre sur lequel il est perché : l’icône est devenue indice pour le singe et il s’élance vers un autre arbre. Ce qui différencie cet exemple du précédent, c’est que celui pour qui le signe représente quelque chose, n’est pas humain.

L’auteur déduit de ces exemples que les signes sont beaucoup plus que des choses,  pas seulement des événements, des sons ou des mots. Ce sont des processus relationnels. Il précise  que la sémiose est le nom de « ce processus vivant de signe, par lequel une pensée en fait émerger une autre et ainsi de suite jusqu’à un futur potentiel » Ainsi est ouvert le champ du possible de la chute de l’arbre, au saut du singe et au tir de l’homme…

L’effet du signe, l’auteur le nomme, après Peirce, un interprétant. C’est pourquoi, écrit-il « les signes ne viennent pas de l’esprit, c’est plutôt le contraire » puisque le signe produit l’interprétant ; et il ajoute que quelqu’un, «  humain ou non humain, qui considère la chute du  palmier comme quelque chose de signifiant, est un « soi » d’où il forge le terme de « séité ». Les processus se déroulant entre les sois ouvrent à un futur absent mais représenté et influençant  le présent. Il reprend sur ce point l’idée  de Lao Tseu selon qui le trou du moyeu est ce qui rend la roue utile, ce que l’anthropologue Terrence Deacon reprendra dans la formulation « absence constitutive », absence d’un futur pas encore là. Ici la différence est flagrante entre nos modes de pensée coutumiers en lesquels l’absence est référée à un objet perdu et les conceptions taoïstes ou celles inscrites ici dans une anthropologie élargie où l’absence est celle d’un futur encore à venir pour un humain ou un vivant non humain.

Cette anthropologie qui va au-delà de l’humain s’intéresse donc à une sémiose en laquelle le symbolique ne se résume pas au seul signe langagier car  « les processus iconiques, indiciels et langagiers sont enchâssés les uns dans les autres. Les symboles dépendent des indices pour exister et les indices dépendent des icônes ». Cet entremêlement des icônes, indices, symboles m’était déjà apparu dans un autre contexte lorsque,  en avril 2017, dans un texte sur ce blog, « La lecture ; vide et images de l’espace potentiel » j’évoquais le vide potentiel comme lieu de l’incréé qui, maintenant, se met en résonnance avec la notion de « futur vivant » élaborée ici.

De ce tissage des signes,  découle que tous les êtres, non humains inclus, sont sémiotiques. La vie est sémiotique et la sémiose est vivante. Le monde est « animé » et « nous », humains, ne sommes donc pas le seul genre de « nous »

Nous sommes ici dans un cadre animiste mais Eduardo Kohn le distingue de ce qui en est actuellement théorisé, y compris par Philippe  Descola. Il prend, pour préciser, l’exemple du lien des Runas au jaguar. Pendant la chasse, la nuit, quand on dort, il faut se placer sur le dos car si le jaguar vient à passer, il verra le dormeur comme un être capable de lui retourner son regard, ce qui le distingue d’une proie à attaquer. Donc la manière dont les jaguars voient les hommes a de l’importance : être reconnu par un « soi » comme un autre « soi » et non comme de la viande. Dans ce processus, en quelque sorte, de prédateur à prédateur une communication trans-espèces  se produit dépassant les conceptions habituelles de l’animisme. Ce qui est saisi ici, c’est l’animation qui surgit avec la vie. « L’animisme runa prend racine dans le besoin d’interagir avec des « sois » sémiotiques, en tant que « soi », dans toute leur diversité. [Il] est fondé sur un fait ontologique : il existe d’autres « sois » pensants au-delà de l’humain ». Cet animisme est pragmatique : pour chasser, manger, il s’agit de s’impliquer intimement dans des interactions avec les autres êtres de la forêt, de « pénétrer cette vaste écologie des sois pour jouir de certaines de ses richesses ».

Ce qui fait, à mes yeux, la spécificité remarquable de cet ouvrage, c’est la façon dont l’auteur tisse ensemble, rapportant ses expériences, l’anthropologie, la philosophie et la poésie.

Quelque points, en particulier m’ont paru particulièrement révélateurs de ce tissage : la reprise de l’énigme œdipienne du point de vue du sphinx ; la conception de la mort, plus inquiétante en tant que centrale à la vie que dans sa réalité ;  les « pidgins trans-espèces » qui expliquent la façon dont les Runas considèrent leurs rêves, sortes de transhumances entre le monde humain, le monde animal et celui des esprits ;  le « futur vivant » tel qu’il est  lié au domaine des esprits. C’est avec ce « futur vivant » que le « vide potentiel » s’est mis en lien dans ma « cogitation »

Œdipe du point de vue du sphinx

Le possible regard retourné par un dormeur couché sur le dos, tel que, on l’a vu plus haut, le jaguar pourrait se le représenter, habille le jaguar d’étrangeté et il y a dans la forêt de nombreuses sortes de jaguars : des jaguars tachetés, des jaguars runas en lesquels se sont réincarnés des Runas, des jaguars pumas, souvent en costumes de blancs (comme les colons !) et qui sont les « esprits- maîtres » de l’animal. Le jaguar puma, l’auteur le qualifie de « sphinx amazonien »  ce qui le conduit à revisiter l’histoire d’Œdipe. L’énigme qui est proposée au héros légendaire vient de « quelque part », c'est-à-dire d’un lieu un peu décalé de l’humain, nous dit l’auteur. La question posée invite à penser en images : un être va matin, midi, soir sur quatre pattes, deux pattes, trois pattes. Cette question, dit l’auteur, est un reflet de sa réponse ; elle est donc iconique. L’auteur propose, pour bien comprendre, une équation mathématique : 2+2+2=6. Les termes de chaque côté du signe= sont iconiques l’un de l’autre mais apprendre à voir 6 comme trois fois deux projette sur 6 un éclairage nouveau. C’est pourquoi «  la question du sphinx en tant qu’icône nous incite à remarquer de nouvelles choses à propos de la réponse d’Œdipe : « l’humain ». A quatre pattes, nous partageons l’animalité avec d’autres êtres, et sommes au-delà de nos manières d’être dans le monde ; à midi, bipèdes, nous voila  pris dans une symbolique trop humaine avec ses critères moraux, linguistiques et socioculturels. Et le vieux et sa canne, soi et objet, peut s’envisager comme mortel/immortel dans ce temps suspendu, infini, auquel donne accès le grand âge. La canne représente une tercéité considérée par l’auteur comme qualité d’être « in futuro » ; « elle condense la logique de la continuité de la vie et le fait que cette continuité n’est rendue possible que par la place que ménage chacune de nos morts individuelles. L’image de s’éloigner en boitillant « de l’autre côté de l’horizon » contient également le « futur vivant ». Ainsi, penser en images, dans une sensibilité aux icones sème devant nos pas des indices, comme petits cailloux blancs dessinant une voie.  L’image de l’éloignement en direction de la mort m’a rappelé la dernière conférence  à laquelle j’ai assisté, de  J. B. Pontalis que j’apprécie beaucoup. Il s’était comme amenuisé, fragile, vacillant. Il avait parlé justement de la mort à venir et je me rappelle, le voyant s’éloigner, avoir dit à la personne à mes côtés : « regarde ! Il est déjà immortel ». Et, de fait, il devait rejoindre le monde de mes esprits-maîtres quelques mois plus tard.

Deux visages de la mort : dans la vie, puis après

Quant à la mort, ce n’est pas en tant que dernière étape de la vie qu’elle inquiète Eduardo Kohn, puisqu’elle ouvre à un « futur vivant » ; c’est plutôt le fait qu’elle soit inhérente à la vie. Ce fait illustre une « difficulté de la réalité » selon une formule empruntée par Eduardo Kohn à la philosophe Cora Diamond. La contradiction, dit-elle, développant sa formule, peut nous bouleverser, d’autant plus que s’y ajoute, difficulté supplémentaire, le fait que ces contradictions passent parfois, pour certains, complètement inaperçues, ce qui suscite un sentiment de disjonction. Pour les Runas, cette « difficulté de la réalité » provient de ce qu’il s’agit de se positionner comme « soi » face à d’autres « sois » qu’il faudra ensuite essayer de tuer. Mais aussi, selon Eduardo Kohn, c’est tout le cosmos qui résonne de ces contradictions. Est-ce pour les résoudre que l’Antiquité grecque attribuait aux animaux (et animus, le souffle ou anima, l’âme sont dans l’étymologie du mot),  une fonction de médiation entre les hommes et les dieux, ce dont le sacrifice d’un animal faisait signe, dans un rituel aux antipodes de l’abattage industriel qui caractérise notre époque, et plus proche, tout compte fait, des habitudes paysannes traditionnelles ou de la mise à mort sacralisée selon d’autres méthodes.

La mort, en tant qu’inquiétude, est ici envisagée telle qu’elle se manifeste dans la vie quotidienne, selon plusieurs modalités sur plusieurs échelles. On peut cesser d’être soi pour soi-même et les autres de multiples façons : « Il y a de multiples manières, écrit-il, d’être extirpé d’une relation et de multiples occasions où l’on affecte d’ignorer, voire où l’on tue une relation (c'est-à-dire que l’on met à mal une sémiose ; c’est moi qui précise). Il existe, en bref, de multiples modalités de désenchantement. Parfois, l’horreur de ce fait quotidien de notre existence fait intrusion dans nos vies devenant dès lors une difficulté de la réalité. Parfois il est simplement ignoré ». Ce constat touche particulièrement quand la cruauté relationnelle devient, à notre époque, une telle évidence éventuellement décuplée par les réseaux sociaux. La sémiose est alors saignée à blanc.

La difficulté de la mort n’est donc pas pour l’auteur la nécessité de quitter la vie, ultime étape, mais celle de la mise à mort des relations, donc de sémioses, au sein même de la vie.  Quant à la mort individuelle, celle d’un corps, elle est une entrée « à l’intérieur » du monde des esprits-maîtres qui possèdent et protègent les animaux de la forêt. Pour Ventura, l’un des habitants d’Avila, quand sa mère est morte elle a « juste abandonné sa peau » quand elle est partie dans le monde des esprits et cette peau est ce qui reste à ses enfants pour l’enterrer.

Le langage trans-espèces et sa fonction dans les rêves :

Le langage trans-espèces,  l’auteur le considère comme un pidgin dans la mesure où il se caractérise par une structure grammaticale réduite et où, d’autre part, il apparaît aussi dans les contacts coloniaux ; et, nous dit l’auteur, les relations  entre chiens et humains sont entremêlées aux liens entre les Runas et les Blancs, cette hiérarchie influençant le monde des esprits puisque les pumas, esprits-maîtres sont blancs. Ce pidgin est constitué de sons proférés par les humains à l’image de ceux, interprétés, des chiens. Ainsi, quand un chien, en dormant, profère  le son « cuai »  il signale qu’un jaguar le tuera le lendemain car c’est ainsi que crient les chiens attaqués par un félin. Les humains utiliseront ensuite ce son, éventuellement. C’est pourquoi les Runas sont attentifs aux rêves des chiens et les interprètent littéralement alors qu’ils lisent métaphoriquement leurs propres rêves: si un rêveur voit un puma, l’image- puma  du rêveur est l’esprit-puma maître de l’animal auquel le rêveur rend visite et ce que le rêveur voit, dès lors n’est pas ce qu’un humain voit d’ordinaire : il voit ce que voit l’esprit auquel, par l’intermédiaire de son rêve il rend visite. Ce rêve est dès lors conçu comme un présage. L’esprit-maître annonce ce qu’il en sera de la chasse du lendemain. L’interprétation quotidienne des rêves est donc fondamentale pour orienter la vie quotidienne, l’activité de la chasse par exemple ou le lien avec la forêt, les bénéfices à en tirer ou les dangers qu’elle représente.

Le monde des esprits-maîtres et le futur vivant

Toute sémiose, ainsi que l’a montré l’auteur, créant un futur potentiel par l’enchaînement des signes qui font émerger une pensée qui débouche sur une autre, l’on comprend que pour les Runas, avoir un pied dans  le monde des esprits, en particulier par l’intermédiaire des rêves est essentiel pour accéder à ce futur éventuel, réservoir de ce qui n’est pas encore là. Futur vivant en ce qu’il impacte la vie concrète de la population runa, en particulier la chasse et donc la mort donnée à un autre « soi ». La forêt est  hantée de tous les morts qui rendent la vie possible. Et l’on y trouve aussi bien des images de colonisateurs qui ont joué un rôle dans le passé, patrons blancs, policiers, prêtres italiens, ancêtres, que celles des esprits-maîtres des animaux, les unes influençant les autres puisque l’esprit-maître du jaguar est un puma blanc. Ce domaine des maîtres abrite les spectres du passé mais il est aussi le produit des multiples futurs créés par la forêt.

Le puma, en particulier, que l’auteur, on l’a vu, évoque comme une sorte de sphinx en ce qu’il fait lien entre l’humain et quelque part au-delà, joue là un rôle essentiel. Vivre  et se conduire dans la perspective d’un « devenir puma » est considéré par les Runas comme un signe de maturité. Et il arrive aux Runas de rencontrer dans la forêt des jaguars  runas, (jaguar étant le terme plus spécifique, puma insistant sur la fonction de prédateur du jaguar). Et l’auteur revient à ce propos sur la question de la mort, faisant une différence  entre tuer une relation, autrement dit mettre à mort une sémiose et tuer un autre « soi », ici un animal. Il précise : « Tuer peut parfois permettre une sorte de relation […] Les  Runas entretiennent des relations intimes avec la forêt et avec cette animéité qui enchante le monde parce qu’ils tuent-parce que c’est ainsi qu’ils prennent part  à la grande écologie des « sois » Et il a écrit ailleurs : «  En envisageant  le domaine des maîtres logés dans les profondeurs des forêts autour d’Avilà comme un réel émergent, j’espère redécouvrir l’enchantement du monde. Le monde est animé que nous soyons ou non animistes. Il est rempli de « sois », humains et autres- j’irai même jusqu’à dire d’âmes. Et il n’est pas seulement situé dans l’ici et maintenant ou dans le passé mais dans un être in futuro, un futur vivant potentiel. C’est un enchevêtrement spécifique d’âmes humaines et non humaines qui crée le domaine enchanté des esprits-maîtres dans les forêts autour d’Avila »

Il n’est possible de donner de cet ouvrage très exigeant et qui fut sans doute compliqué à traduire, qu’un aperçu fragmentaire. M’y intéressant,  j’avais pensé y trouver aussi des analyses concernant les végétaux  comme dans « Un an dans la vie d’une forêt »  auquel j’ai consacré en juin 2016 un texte sur ce blog, ou dans « La vie des plantes. Une métaphysique du mélange », de Emmanuele Coccia que j’ai eu un vif plaisir à découvrir.

Il n’en reste pas moins qu’à le lire, mon regard sur la réalité a été modifié et plus grand ouvert sur une pensée qui pourrait faire brèche à l’anthropocène et j’apprécie, sur ce point  les dernières lignes de l’auteur : « En cherchant des moyens  d’ouvrir notre pensée aux pensées vivantes, aux sois et aux âmes, aux nombreux esprits de la forêt […], j’ai voulu dire quelque chose de concret sur quelque chose de général. J’ai voulu dire quelque chose d’un général qui se fait sentir en nous « ici » en même temps qu’il s’étend au-delà de nous, « là-bas ». Ouvrir notre pensée de cette façon pourrait nous permettre de réaliser  un plus grand Nous- un Nous qui ne prospérerait pas seulement dans nos vies, mais aussi dans les vies de ceux qui vivent au-delà de nous. Ce serait là notre don, si modeste qu’il soit, au futur vivant ».

NC

Peinture : Annick Servant « Einfall » (Incidence)

Voulances

Et maintenant, le lire-gourmandise...mots qui fondent sur la langue, éclatent en bouche. Ils se font voltiges, voulances que le corps invente quand le vent  perd sa voix en presque souffle. Ils sont volutes caressant la peau en volupté. Les écouter sonner, griffer tonner, vibrer, se taire, glissant dans les silences. Les quitter, les reprendre, s'y engager, jusqu'à en écrire, à rire et s'écrier, ceux là d'autres et encore en une nappe nacre, dans la nuit nue où s'écrème le corps.

nc

Policomique, policolère

Politicomique, politicolère

Ainsi donc, Edouard Philippe a adoubé hier Jean-Luc Mélanchon : saluant sa "cohérence", il l'a institué selon le principe du funeste Carl Schmitt (nommer l'ennemi) ou l'aphorisme d'Oscar Wilde (choisir son ennemi avec précision). Ainsi le pouvoir a-t-il non seulement la Majorité mais encore une Opposition -Ouf!- (à distinguer de contestation). Les deux pourront s'utiliser mutuellement et le ring est à nouveau dressé : nous aurons à nouveau des combats saignants. Entre les deux extrémités, noir et blanc, toutes les nuances de ce qui se trouve "entre", gris et couleurs seront écrasées. Il ne nous reste plus qu'à garder foi en des résistances raisonnées et à continuer à chercher "en marge", dans notre intériorité, dans la poésie, dans l'art cette sensibilité en demi ton que les caricatures politiques ne nous permettent pas, pour l'heure, d'exprimer...Mais qui sait? On peut peut-être escompter que des voix "entre", s'élèveront.

NC

Quand la vie fait un pli...avec François Jullien

Les œuvres de  François Julien ont longtemps rythmé ma vie…Puis je l‘ai oublié : j’avais une impression de répétition et parfois de raideur démonstrative. Mais voici qu’il me revient avec son dernier essai où la répétition se métamorphose en reprise…Précieuse élaboration !  Dès les premières pages de « Une seconde vie », François Jullien distingue « seconde » de « deuxième » qui précéderait  « troisième » etc. Car ici, la seconde, c’est la même, le même tissu se reprenant, formant un pli s’évasant.

Il est un moment, nous dit l’auteur, où, ne nous contentant plus de vivre, « nous commençons enfin d’exister » ; et il pose la question : «  dans quelle mesure pourrais-je recommencer de vivre, mais dans la continuité même de ma vie » ? Paradoxe, en effet : recommencer et en même temps continuer.
Comment et tout d’abord à partir de quand ?

Le moment du passage

 Dans ce temps qui initie la seconde vie, c’est d’une inauguration qu’il s’agit, au moment où une clairvoyance invite à une sorte de relecture de ce qui s’est jusque là vécu ; ce temps advient plus ou moins tôt, plus ou moins tard pour chacun, selon les expériences singulières.

Et, me nourrissant de cet essai, je me suis dit qu’il me venait à point nommé, presque déjà un peu tardivement dans la mesure où je me trouvais là depuis un certain temps sans parvenir à bien réaliser ce que, soudain, j’expérimentais. J’ai compris avec ce livre que je me sentais déroutée parce que j’avais déjà glissé vers ce second état de la vie mais qu’il pouvait m’arriver de me sentir désorientée, des événements imprévus pouvant me laisser imaginer vivre encore dans le premier temps, comme si le processus engagé du premier au second ne s’affermissait, ne se pouvait éprouver que d’un acquiescement, un vouloir  laisser ré apparaître le chemin vers l’avant. C’est là que l’idée de processus pourrait trouver sa limite car on peut se demander comment articuler une «  transition silencieuse » et un vouloir sauf si l’on considère, comme le dit François Jullien, que cette transition, d’abord silencieuse, se traduit soudain en manifestation sonore. Il prend, préférant, comme souvent, la littérature à la philosophie pour étayer sa pensée, l’exemple de Balzac: « De cette transformation silencieuse (et même plus elle est silencieuse), l’affleurement peut être sonore et faire un jour événement : en attendant dans la rue un fiacre, Balzac a soudain l’idée de faire reparaître ses personnages d’un roman au suivant- à partir de quoi La Comédie humaine peut se déployer. Ce second temps de la pensée est donc, en fait, la naissance et le premier temps de l’ « œuvre » […] C’est la pensée engagée qui poursuit elle-même son chemin par dégagement ». Sans doute faut-il envisager ce « vouloir » inaugural comme une résolution, dans les deux sens du mot, consécutive à un mûrissement.  Et sans doute, peut-on penser, n’est-il pas incompatible avec ces rappels du « premier temps » auxquels la « reprise » redonne vie autrement.     
Ce ne peut être un nouveau début, dit François Jullien, mais s’en rapproche en tant que décantation de l’expérience passée. Là où nous étions sans recul, dans une sorte de mé-prise favorisée par la hâte, l’accumulation des projets, l’impatience à les réaliser, pris dans un rythme accéléré, une re-prise permet d’exister (être hors de). Et cela advient sans crier gare, par déplacements souterrains,  transformations imperceptibles.
Ex-ister fait que l’une des premières questions que l’on se pose alors, concerne l’autre : elle n’est plus d’ordre moral mais plutôt une interrogation quant à l’état de sa vie dans lequel il se trouve ; « a-t-il débuté une seconde vie ? Est-il  près (prêt) d’y accéder ? » Ce point touche profondément, faisant réaliser que des liens anciens, voire des liens plus nouveaux sur lesquels l’on avait misé, se défont, frappés d’une sorte de facticité ou tout au moins de caducité et il devient impossible de « faire comme si » ; si l’on ne veut renoncer, il faut, du moins ménager une distance, se résoudre à attendre, peut-être, tout en allant de l’avant, fût-ce au prix (ou au bénéfice ?) d’une sorte de solitude, parfois redoutée, souvent appréciée. Quant à se demander, en ce qui concerne l’autre « est-il prêt à y accéder ? », je me sens réservée. N’y a-t-il pas dans cette question un peu de hauteur, d’autant que François Jullien ajoute : « Sinon, comment lui faire signe vers cette expérience ? », ce qui, à mes yeux, témoigne d’un désir d’emprise peu compatible avec une prise en considération de la liberté pour chacun, en son évolution, de choisir le rythme de son pas.

Une perspective de la mort. N’est-ce, pour autant ni vieillesse ni sagesse ?

 Ce qui fait advenir ce second état plus ou moins tôt, plus ou moins tard, selon chacun, est en lien avec la représentation de la mort, et, sur ce point, je me suis sentie en plein accord  avec l’auteur qui écrit : « c’est  d’envisager proprement sa mort comme le seul futur dont on soit sûr ; la seule chose dont je puisse savoir absolument qu’elle m’arrivera […], ce qui n’a rien à voir avec  un état dépressif (mais au contraire est offensif) ; une seconde vie, de ce fait, a débuté ». Comme une bifurcation dans le voyage existentiel ?

Il ne s’agit en rien, selon lui, d’un temps où trouverait à s’inscrire cette sagesse que l’on présente souvent comme compensation de la vieillesse, mais d’un second état de la même vie où interviendrait une « capacité rétrospective » relayant le passé en favorisant  une « décantation » et un « dégagement qui n’apparaissait pas et même qu’on ne soupçonnait pas auparavant ». Et l’auteur récuse les termes de vieillesse et de sagesse : la vieillesse, dans l’opinion, apparaît comme une rupture par rapport à la jeunesse mais l’accès au second état ne saurait être une rupture, dit-il, seulement un évasement qui peut se produire parfois assez tôt, favorisé par une lucidité. Pourtant, même si l’on acquiesce à l’idée qu’il n’y a pas de rupture, il peut paraître psychiquement coûteux de répudier ainsi l’idée de vieillesse,  la réalité qu’elle dessine, ce qui frappe de suspicion le mot qui la nomme. Pour l’extraire de représentations malencontreuses qu’en propose le monde contemporain, celle, hélas, d’une vieillesse hyperactive le plus souvent,  aucun autre terme plus adéquat ne semble se présenter. Peut-être vieillissement rendrait-il mieux la réalité d’un processus ? Ou bien l’infinitif substantivé « le vieillir » ? Nos habitudes langagières rendraient ces mots d’un emploi malaisé. Mais l’on peut les accueillir et les « cogiter ».
Une sagesse qui ne serait que le lot de consolation de la vieillesse est sans doute à récuser ainsi que le fait l’auteur, mettant l’accent sur  ce que  l’on nous vend pour tel car s’il y a eu des versions fortes de la sagesse, chez les Stoïciens en Grèce ou les Taoïstes en Chine, notre actualité n’en offre qu’une version faible substituant à une quête philosophique et argumentée d’une vérité, une « idéologie du bonheur » qui se détourne d’un questionnement philosophique et politique. A la place, se propose, avec la complicité des médias, une invitation à la simplicité heureuse, mélange d’hédonisme et de zenisme dont le «  négatif moteur » serait évacué. Mais même si on donne raison à l’auteur sur le fait que la sagesse ne saurait être compensatoire on peut lui objecter  que pouvoir trouver la vie belle, s’en satisfaire, rechercher les plaisirs simples,  n’a rien de désastreux si cela ne détourne pas d’une quête personnelle quant aux questions essentielles concernant l’éthique ou d’une inscription de la pensée dans le langage. François Jullien n’apparaît-il pas ici comme pris au piège de la théorisation ? Sans doute faut-il nuancer en rappelant que cette inscription de sa pensée dans la langue, de même que le questionnement philosophique sur ces questions, s’imposent à François Jullien dans une traversée de lectures romanesques plutôt que philosophiques (avec une prédilection pour l’œuvre proustienne) où l’identification aux personnages, les interrogations sur leurs expériences et les péripéties de leurs vies sont mises en perspective avec ce que peut vivre un lecteur, ce que lui-même peut vivre en tant que lecteur. Voilà qui rassure quant ce qui apparaît parfois comme une raideur théoricienne.
Poussés à l’extrême quant à la vieillesse et la sagesse, les points de vue de l’auteur m’ont, du reste, paru parfois en contradiction avec tout ce dont  François Jullien se nourrit généralement à partir du taoïsme, en particulier, ici-même -comme ailleurs-,  dans le très beau chapitre « Dégagement ». Mais n’est-ce pas l’aspect paradoxal de nos questionnements qui les mettent en vie et mouvement ?

Lucidité et dégagement

La « seconde vie » intervient quand s’éclaire l’expérience passée dans une lucidité, non pas intelligence, ni connaissance, mais perspicacité et pénétration qui « supposent que l’esprit a rencontré une résistance-une opacité- et la dépasse. » De la lumière jaillit, par immanence, des traversées que l’on a réalisées. « De là que la lucidité n’est pas découverte mais découvrement. Comme le tracé épuré du filigrane, la lucidité naît d’un dépouillement laissant émerger, de dessous tout ce par quoi l’esprit se laissait offusquer, ce qui dès lors n’est plus enjolivé- ni enrobé ni embué ni englué. « Hiver lucide » l’a nommé Mallarmé. »

Plus loin, l’auteur évoque sur ce point  Platon dans « Le Sophiste » : « Les simulacres que transportaient  les mots  s’évanouiront devant la réalité vivante » dans une « seconde, plus dangereuse innocence, écrit-il aussi, innocence dans la joie ».
Ce retournement des illusions en clairvoyance produit un dégagement, une émancipation de la première vie,  écart procédant là encore de transformations à bas bruit, décalages s’opérant quasi à notre insu. Alors que la lucidité implique l’esprit, le dégagement concerne le comportement, le style, l’attitude, ce qui n’implique aucune rupture de plans, aucune « coupure » dualiste et échappe donc à la métaphysique. Ce dégagement est ce que  n’a cessé d’élaborer la pensée chinoise, par exemple avec « le thème du vent qui passe invisible, mais infléchit visiblement la végétation » ; ce souffle est mis en lien avec l’ « air » dans ce qui se lit sur un visage et  le vent passant suggère aussi  le « retrait »  qui n’est pas « scission  d’avec le monde » mais écart, distance,  par rapport au champ politique en particulier. Il me semble pourtant que le politique peut garder sa place dans la seconde vie si l’on parvient, là aussi, à observer une distance qui le tient en respect.  Quoi qu’il en soit, Avec le dégagement, le langage est porté à sa limite, ce qu’évoquent les premières lignes du « Zhuangzi » : « Evoluer à l’aise sans destination » et dans cette formule, priorité est donnée au signifiant sur le signifié, « xiao yao you faisant onduler et ondoyer le phonème »
S’ensuit une connaissance dégagée et, sur ce point, François Jullien  en appelle fréquemment à la littérature chinoise en particulier quand il évoque au chapitre 6 du Zhuangzi, l’expérience de cette vieillarde et de sa « persévérance » dans le dégagement : « au bout de trois jours, j’étais en mesure de me dégager du vaste monde (littéralement : de le traiter comme « extérieur » ) ; puis, au bout de sept jours, des choses à proximité, celles qu’on juge de nécessité ; puis, au bout de neuf jours, [du souci même] de ma vie : ayant traité la vie même comme « extérieure », on peut alors atteindre à « la transparence du matin »,  plus rien ne faisant écran et n’encombrant ». S’ouvre alors un possible accès à un autre savoir que François Jullien a nommé ailleurs, en particulier dans « La grande image n’a pas de forme », mais aussi dans d’autres œuvres, « le fond(s) indifférencié des choses » que j’interprète comme l’incréé, un « vide potentiel » d’où chaque chose peut apparaître en son épiphanie, son éblouissante singularité puis disparaître. Cet autre savoir permet d’être disponible à l’ « avènement » comme à l’ « affaissement » des choses. Ce chapitre consacré au dégagement est composé de pages parmi les plus belles du livre, par exemple :   « [...] On sait éprouver la saveur du monde (on n’a pas quitté le sensible de ce monde) mais en libérant la saveur de ce qu’elle a d’exclusif et d’adhérant : en en épousant la « fadeur », elle qui ne se laisse pas scinder en saveurs rivales et par suite prête indéfiniment à la savouration ».

Qu’advient-il de l’amour ?

A partir de ce chapitre, l’approche de François Jullien  se révèle des plus innovantes et je n’avais rien rencontré de tel au cours de mes lectures, même si l « autre état » selon Musil ou l’« aimance » selon Abdelkébir Khatibi m’avaient ouvert, sur la question de l’amour, des perspectives nouvelles que j’ai relatées dans des textes précédents. Récemment, j’ai su que dans « Près d’elle. Présence opaque, présence intime » François Jullien avait déjà exploré cette question qu’il reprend ici de façon plus concise. Je découvre actuellement cette première approche.

Selon François Jullien, un nouvel état de l’amour se produit dès lors qu’il s’inscrit dans une «  seconde vie » et tous les cas de figures singuliers sont à envisager : l’état premier de l’amour pourrait continuer à caractériser des rencontres multiples, tout au long de la vie et en rester là  tandis que l’état second  peut advenir soit  à l’intérieur du même couple, soit dans un nouveau couple.
Pour l’auteur, la question n’est pas, en effet de se demander si l’on doit changer de partenaire, car un deuxième amour, qui n’est pas le second, peut être la redite du premier, répétition et non reprise. Nul besoin de rompre avec l’autre ; si la relation s’enlise dans la répétition l’on peut conduire ensemble un réengagement « déployer ainsi conjointement la vie en existence ».
Il s’agit d’un second amour à distinguer d’un nouvel amour nous dit François Jullien dans la mesure où l’on ne développe  au long de sa vie qu’une façon de tendre à la satisfaction et d’aimer qui a sa source dans l’archaïsme, dès l’enfance ou plus tôt encore ; même s’il advient de l’inversion dans le « destin de la pulsion » ou le « choix d’objet »,  nous restons dans le même. « Le désir en soi « est maniaque » précise l’auteur.  Le premier amour se tissait de séduction, de conquête, de découverte, de nouveauté et c’est ce que l’on peut répéter, compulsivement autant de fois que des occasions se présentent. Il ne s’agit pas alors du second amour  qui implique « de se décaler peu à peu de [ce premier] amour itératif faisant passer le désir à sa satisfaction où s’ennuie le désir ». Il s’agit de quitter l’élan vers la captation et la passion pour découvrir une autre ressource : celle de l’inépuisable qui s’est dégagé de cet élan trompeur et l’inépuisable s’approfondit de « ce qui devient la rencontre entre des sujets se découvrant dans l’intime de la présence partagée »
Le rappel de ce qu’est le « premier état de l’amour » m’a fait réaliser pourquoi le « second état » n’intéressait pas le roman qui reste au seuil comme dans « Un amour de Swann », lorsque Swann se déprenant d’Odette ne peut devenir qu’un « mari incurieux et prudent ». La philosophie aussi reste sur le seuil si l’on songe à Kierkegaard dont François Jullien s’inspire pour traiter de la reprise dont le philosophe danois a fait titre.  Kierkegaard en effet, fait de l’époux fidèle celui qui, réalisant la durée, voire l’éternité, a su se rendre maître du temps et serait, en tant que tel, porteur d’une éthique.  Mais aucun « autre » de cet époux n’apparaît ; c’est comme un mari célibataire. Et d’autre part, Kierkegaard évoque souvent l’impossibilité de la rencontre. L’on pense alors à son expérience vécue : sa promesse de mariage faite à celle qu’il aimait, Régine Olsen, puis, au terme de quelques mois, son retrait tout soudain. Ces œuvres romanesques et philosophiques ont donc, rencontrant la question de l’amour dans la durée, fait demi-tour, nous laissant en compagnie du mari célibataire de Kierkegaard ou de celui, « incurieux et prudent » de Proust.  Car ce qui intéresse le roman, ce sont les cris, la souffrance, la tragédie, voire la mort. Ce constat m’a rappelé le début de « Tristan et Iseut » : « Seigneurs, vous plaît-il d’entendre un beau conte d’amour et de mort ? » Rien ne saurait autant nous plaire en effet de même que la dramatisation, les crises passionnelles, les séparations, les rebondissements, les serments ; et, en un mot, nous sommes fascinés par la souffrance qui caractérise le premier amour.
Le second amour n’est pas cependant une version édulcorée du premier. Ce n’est pas, écrit l’auteur « l’amour passion rentrant dans l’ordre de la raison, s’intégrant dans le quotidien de la durée […] accédant au mode résigné et réconcilié, ou même aimablement souriant, en tout cas moins extrême et moins osé de la sagesse » S’il est prêt à aller jusqu’au bout, à tout oser pour se dégager, et s’il devient donc possible dans la durée, c’est qu’il a compris qu’il ne peut reporter car il est « cantonné, nous dit l’auteur, dans le temps-qui-reste. La phrase muette de chaque matin : nous existons encore ». L’inquiétude n’est plus que l’on soit séparé par jalousie, trahison ou drame passionnel mais l’évidence que nous serons séparés ; « le second amour découvre, à l’ombre de la mort, in umbra mortis son intensité ». L’autre n’est  plus objet de conquête  mais ce sujet, en face de moi, dont je ne fuis plus le regard,  que je rencontre dans l’ « entre » qui nous déborde l’un comme l’autre. La dimension du second amour est, nous dit l’auteur, l’infini. « Face au fini du monde et de la vie, cet infini sera celui de l’intime auquel le second amour est  l’accès ». C’est dire qu’au plus profond de nous-mêmes et de notre couple, nous faisons alliance dans notre regard sur nous et sur le monde pour reprendre un peu autrement la formulation de François Jullien : « alliés face au dehors du monde » monde qu’il qualifie plus loin de « décevant ». On peut se demander, en effet en quoi ce qui existe pourrait appeler une alliance d’affrontement (« face à ») ? L’alliance du regard porté me convient mieux :  je ne peux me sentir en plein accord avec ce que je sens là d’exclusion. Car, comme François Jullien le dit lui-même ensuite, il faut aussi de l’extime, pour que cet intime ne fasse pas ronronnante clôture. C’est d’ailleurs pourquoi, il désigne le ludique, le festif, le partage de l’art, d’un paysage comme faisant nécessaire brèche potentielle dans cet intime. On peut envisager, chacun selon ses inclinations, d’autres sortes de ressources n’excluant pas le « dehors du monde ». Dans celles qu’il propose, ce que j’ai particulièrement apprécié c’est le passage de la séduction à la provocation, comme en prolongement de  du débordement précédemment évoqué : « […] Le sexuel du second amour n’est plus tant une question de « plaisir », (n’est donc plus soumis à la lassitude du désir), qu’il n’est une insurrection contre la fonctionnalité qui fait le monde, intègre en monde : un défi lancé à la dévorante capacité du « monde » de tout résorber et clore au sein du fini ». Cette idée d’un élargissement vers l’infini, d’ une insurrection liée à l’instauration du second amour laisse imaginer le triomphe de la joie jusque dans ce que ce débordement -qui est aussi celui de l’un par l’autre-, inscrit de provocation, voire de querelle pouvant tourner en jeu stratégique sans lequel le second amour manquerait de piment.

Seconde vie, second amour, une lecture qui se reprend

La relecture est envisagée par l’auteur à l’image de la seconde vie. A la première lecture, on était en attente fébrile de la suite, voire de la fin : vite on tournait la page. A la deuxième, troisième, énième relecture, quelque chose s’est élaboré, a travaillé en silence de sorte que c’est à peine si l’on reconnaît le livre : « Sur fond de mémoire assoupie, celle que j’ai gardée de la fois précédente, chaque mot est appelé à ressortir : le relief est rétrospectif. C’est de ce que j’y reviens qu’un intérêt se détache : la relecture n’est pas répétition, ne reproduit pas la première, elle ne la duplique pas mais la déploie. La description que je relisais en l’enjambant, voilà maintenant que j’y flâne ». Le moment présent y est éprouvé  pour lui-même : « Je le «  retâte », je  m’y « tiens », écrit-il, citant Montaigne. Et il ajoute, jetant un pont entre la relecture et la seconde vie «  Car plus les événements principaux de la vie qui sont toujours en gros la même histoire, ou plus que les vérités générales sur la vie qui ne font que ressasser le fond sempiternel de la sagesse, c’est cet infime et ce singulier qui attachent et donnent à penser- jusqu’à paraître enfin inouïs ».

L’auteur développe longuement ici le verbe « reprendre », modeste, discret mais « porteur des ressources de la seconde vie », dont il est donc, dit-il plus loin, le verbe éthique. Cette « reprise » prolonge le « dégagement », une « déprise » dont la « reprise » pourrait être le but : je pose le livre pour le reprendre demain.
A propos de ce thème de la « reprise », il s’interroge sur le fait que Kierkegaard - qui en a fait le titre et l’objet d’une œuvre- soit passé à côté. C’est dit-il que rien n’a été repris puisque tout a été coupé. Constantin, personnage de l’œuvre de Kierkegaard, amalgame en effet « reprise » et conversion. Il a  rompu avec sa première vie en rompant avec son aimée et a substitué la foi religieuse à la première étape de sa vie. Cela donne sans doute à mieux comprendre le terme « seconde » en tant que pliure de « première ». Pour Kierkegaard, il s’agirait, non plus de « seconde » mais de « deuxième »en tant que rupture avec première, une « autre vie » en quelque sorte. Cette image de « mari célibataire » qui m’était venue s’est éclairée là de ce mysticisme religieux – à distinguer de la mystique diurne bien humaine charnelle voire sociale conceptualisée par Musil-.
Pour François Jullien, la reprise effective reste liée à l’éthique et n’appelle à  aucune conversion mais au réengagement de la seconde vie
Ce réengagement n’est plus, dès lors, y compris dans son rapport avec le politique, un «  idéal projeté, auto-proclamé, et tellement arbitraire dans ses choix bruyamment assénés et déviant si facilement en posture. Mais il peut, revenant sur ses choix passés, commencer de se désidéologiser ».

 Lucidité, déprise, dégagement sont les vecteurs de ce processus dont le fruit est un réengagement : c’est de ce mot et de ce qu’il recouvre que je me suis emparée avec le plus d’appétit. Ce réengagement (je ne me lasse pas de l’accentuer), il l évoque dans les dernières pages de façon hésitante, chancelante, émouvante, à propos de ce livre même. Il l’a écrit, l’a laissé décanter l’abandonnant quelque temps. Doit-il le reprendre, le publier, s’y réengager ? S’il s’achemine trop vite la reprise restera flottante, imprécise ; s’il attend trop, il risque d’abandonner tout à fait. Tel est le risque de l’écriture : trouver, comme pour un plat, le point du « à point ». Mais ce « point », exception faite d’une recette culinaire, existe-t-il ailleurs que dans une impression, une intuition ? N’est-il pas toujours le premier «  point » d’une suspension ? C’est ce qui me met en curiosité et en gourmandise de ce que sera le prochain ouvrage de François Jullien dans son réengagement.
 

nc

 

Lettre à l’Autre

 Comment empêcher que la présence, en s’instaurant, s’installe ? Qu’elle s’enlise de ce qu’elle se réalise et s’abîme dans la durée ?

 Les Amants sont menacés.

 Je proposerai de penser cet « être près » de la présence non pas dans les termes de  l’« être » donc de la détermination ; mais dans les termes de l’entre laissant indéfiniment passer l’intime entre les sujets.

 De sorte que la présence ne sombre pas dans la fatalité de l’être-là qui, s’étalant dans son « là », se désactive et désapparaît.

 Car n’est-ce pas ce qui d’abord importe pour vivre à deux et ex-ister ?

 

François Jullien. « Près d’elle. Présence opaque, présence intime. »