lundi 22 mai 2017

Car "je est un autre". La version de Paul Ricoeur



Les événements sociopolitiques ayant réactualisé Paul Ricoeur, je republie ici le texte que je lui ai consacré en 2011. Je ne relis pas mes textes d’avant. Ayant fait exception pour celui-ci, je constate que ce sont les mêmes questions qui m’occupent depuis longtemps et que des auteurs et textes amis me permettent de les théoriser c'est-à-dire contempler en ouvrant sur elles différentes fenêtres.




Dans une analyse très dense, « Soi-même comme un autre » Paul Ricœur,  invite à penser et creuser la question du singulier et de l’altérité.
Trois des points abordés se sont révélés à mes yeux comme les plus saisissants, les plus profonds dans leur complexité. Ils concernent la place occupée par « un autre »  dans l’identité et dans l’éthique.


Une saisie de la chair de l’autre

Les analyses consacrées à l’autre, la chair, le corps  se laissent  rapprocher de la « Phénoménologie de l’Esprit » de Hegel ainsi que de la lecture qu’en proposent Judith Butler et Catherine Malabou dans « Sois mon corps ».

La chair, selon Ricœur, précède toute distinction entre « volontaire » et « involontaire » en ce qu’elle est une synthèse passive de tous les facteurs qui affectent le corps.
Ricoeur en appelle là à Husserl : la chair serait  « l’origine de toute altération du propre ».
Il désigne cette altération comme un « transfert aperceptif, issu de ma chair, une saisie analogisante de la chair de l’autre »
Ainsi commence-t-on à être affecté par l’autre.
Des relèves sont prises ensuite, aussi bien dans le champ des fictions (lectures, imaginaire), que dans la réalité (l’amitié, considérée comme une auto-affection, une représentation de l’alter ego, par exemple dans le fait de se témoigner de la sollicitude à soi-même comme à un autre).
On peut noter que cette conception de l’amitié comme sollicitude envers soi-même  comme envers un autre fait écho à l’approche du « souci de soi » réalisée par Foucault dans « L’Herméneutique du sujet ».  Ce souci de soi, des autres et du monde est en ce moment le sujet qui préoccupe de nombreux  philosophes et sociologues, entre autres Frédéric Worms et Bernard Stiegler. Générateur de lien  entre les uns et les autres, ce « care » en tant qu’éthique est une objection à la jouissance affichée et à la désinvolture du « je n’en ai cure » qui caractérise actuellement nos gouvernants  et en particulier le premier d’entre eux dans l’étalage  de leur personne, de leur fortune et de leurs avantages.
Le risque est cependant que, dans ce champ du soin, le « compassionnel » vienne noyer le jeu des forces sociales et neutraliser la contestation. Comment, dans ce champ, prendre en considération le « politique ? « C’est la question récurrente que pose Frédéric Worms  dans  son ouvrage : «Le moment du soin. A quoi tenons-nous ? ».
Etre affecté par l’autre produit dans la conscience une aptitude à se laisser enjoindre, interpeller  à la seconde personne dans la perspective du choix le plus pertinent c'est-à-dire le plus approprié à une situation, quelque chose comme : « en cette occurrence que t’apprêtes-tu à faire? »


La morale,  l’éthique

La question de la  pertinence d’un choix débouche sur une approche de  la morale et de l’éthique.
Est éthique selon  Ricoeur, ce qui est estimé bon, pour soi et pour les autres, définition qui renvoie à l’éthique spinozienne.
Est moral ce qui s’impose comme obligatoire en tant que norme universelle et ici, c’est Kant qui est convoqué.
Donc  l’éthique a pour visée un accomplissement personnel incluant les autres.
La morale représente la prise de cette visée dans des normes caractérisées par une prétention à l’universalité et par un effet de contrainte.
Cet effet de contrainte peut être « choisi, voulu », d’où l’intrication éventuelle des deux notions (Kant encore).
L’on peut, à partir de là, tenter de questionner la définition de l’éthique selon Ricoeur : « se reconnaître enjoint de vivre bien avec et pour les autres dans des institutions justes et s’estimer soi-même en tant que porteur de ce vœu . »
Il  semble que l’expression « dans des institutions justes » tire cette définition du côté de la morale, car il y a bien dans le mot «juste » l’idée d’un principe universel,  contredit par la célèbre formule énonciatrice d’une contingence : « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà ».
L’éthique de Ricoeur semble donc plutôt de l’ordre d’une morale inévitablement convoquée dans le cadre de la vie collective ; mais se pose alors la question des critères permettant de conclure à une justice ou une justesse institutionnelle.


Similitude et/ou ipséité

 « Soi-même comme un autre » : c’est le terme « même » que Ricoeur va approcher avec une grande subtilité.
Le mot « même » renvoie à une notion d’identité (idem latin), identité qui donc a pris naissance dans cette « saisie analogisante de la chair de l’autre » dans un « transfert aperceptif issu de ma chair » énoncé plus haut.
Cette identité-idem nous concerne en tant que permanence sous la forme d’une répétition, dans une temporalité, c’est à dire ce qui, au fil des variations d’un récit ou d’une histoire, reste inchangé. Pour tenter un exemple : c’est bien le même Houellebecq qui est l’auteur de « L’Impossibilité d’une île » et de « La Carte et le Territoire ».
C’est ce que Ricoeur désigne aussi par le mot « caractère ».  Ainsi sommes- nous « caractérisés » dans un sens presque graphique comme par nos empreintes digitales tout au long de notre vie.
Ce n’est pas de la même permanence qu’il s’agit dans « soi-même » (ipse latin). Ce « soi-même » inclut l’autre en tant que j’ai à répondre de moi dans mes engagements.








Il y a donc dans notre identité de la «similitude» et de « l’invariant  », de la répétition  dans les variations du temps et de l’inaltérable
La même ambivalence est sensible dans le « comme » du titre qui renvoie d’une part à une ressemblance, (comme : semblable) d’autre part à une singularité (comme : en tant que).
Les deux sens de « idem » et « ipse » peuvent donc se recouper dans le champ de la temporalité mais ils s’écartent radicalement l’un de l’autre dans ce que Ricoeur considère comme fidélité à soi dans la « parole tenue »  qui, elle, apparaît comme un point capiton, un point d’arrêt dans le tissu du temps, une sorte de permanence inaltérable, hors des variations temporelles.
Paul Ricoeur a recherché là de façon très élaborée ce qu’il appelle un « invariant relationnel »,  une sorte de marqueur permettant de saisir du côté de l’ipséité une forme particulière de permanence dans le temps qui apporte une réponse fiable à la question « Qui suis-je? ».
 Cette réponse, Paul Ricoeur l’a trouvée du côté de la parole donnée, telle qu’elle dit le maintien de soi : il s’agit de répondre de soi vis-à-vis d’un autre : parce que quelqu’un compte sur moi, je suis comptable de mes actions devant lui.
L’auteur fait intervenir alors un glissement : à  la question « Qui suis-je », que je me pose,  se substitue cette autre question « Où es-tu? » posée par l’autre qui me requiert. La réponse  « me voici! », dit le maintien de soi. 
Il y a dès lors un écart extrême entre la permanence du même (idem) et celle du soi (ipse).

                                                                                                
Nous « autres », nos « autres »

Les textes, selon Ricoeur, font aussi partie de nos « autres » ; ils sont compagnons sur nos chemins, aiguisant, comme des amis, notre réflexion. Celui de Ricoeur dans et au-delà de son abstraction pousse notre pensée à emprunter des pistes qui concernent  chacun dans sa réalité, consciente et inconsciente, son imaginaire, la conduite de sa vie et la place qu’il ménage à  « un autre » (qui sont plusieurs) « comme soi-même »
Ceci concerne l’amitié dont on peut penser qu’elle inclut l’amour de même que l’amour l’inclut et l’on peut alors recourir, pour mieux la comprendre, au terme d’aimance forgé par Abdelkébir Khatibi ; l’aimance concerne, dans  une extension  de nos choix intimes, le lien aux autres en général : la « saisie analogisante de la chair de l’autre » nous aura permis d’être aussi cet enfant qui ne veut pas grandir, ce vieux qui ne veut pas vieillir, cet adolescent qui refuse la transmission et l’héritage, ce précaire subissant l’instabilité, ce défenseur de la liberté victime de l’oppression en réponse à ses convictions, cette « autre-femme » si je suis homme, cet autre-homme si je suis femme,  l’étranger enfin, dans ses appartenances qui diffèrent des miennes.
Et, si l’on en appelle à l’analyse de Frédéric Worms en laissant  résonner sa question : « à quoi tenons-nous ? », c’est bien la nature de nos engagements qui  pourrait nous conduire d’un « idem » compassionnel à un « ipse » relationnel  impliquant en tant que tel  la dimension  politique et éthique dans nos possibles réponses aux vulnérabilités nouvelles qui marquent notre société.
Et, en effet, toute relation représente bien un soubassement du politique en tant que, ainsi que l’indique Worms, elle est « aussi une relation entre deux ensembles ou quantités de force […] qu’elle se révèle être une relation «  essentiellement dissymétrique entre une force et une faiblesse relative ; pouvoir dès lors être une relation de contrainte d’un terme de la relation sur l’autre »
Selon Worms, les relations ne comportent pas nécessairement un abus du pouvoir.
Elles se nourrissent même de l’échange et de la transmission que la dissymétrie rend possibles.
Pourtant si une violation peut être ressentie, c’est bien que la relation est ou était « déjà structurée comme une relation de pouvoir et de force »
C’est bien là, dans le champ d’un dommage ressenti, que le politique et l’éthique ont à intervenir, à l’extrême sous la forme d’une  intercession sociale ou juridique parfois nécessaire, et a minima, dans un registre plus individuel, sous la forme de nos options et de nos actes consécutifs.
C’est en ce qui concerne nos réponses que se justifie l’analyse de Paul Ricoeur. En substituant, en tant que question qui m’est posée, “où es-tu?” à “qui es-tu?”, en énonçant la réponse : « me voici », il légitime la dimension proprement éthique de l’ipséité.
Celle-ci inclut donc en définitive, le  lien avec un (plusieurs) autre(s) : la définition de l’identité (idem), passe par la relation à un autre mais c’est dans le maintien de cette relation que se définit le propre (ipse).
Je ne suis assuré de moi-même que par ma fidélité à mes relations, ce qui apparaît, chez d’autres philosophes (Hegel, Nietzsche, Hannah Arendt)  dans la conceptualisation de la promesse, prise non pas dans le sens de serment mais dans celui d’engagement
L’on a pu rencontrer aussi un tel point de vue dans les préceptes confucéens, l’étude et la transmission contribuant pour Confucius à ce cheminement : « Chaque jour, je m’examine plusieurs fois. Me suis-je fidèlement acquitté de mes engagements ? Me suis-je montré digne de la confiance de mes amis ? Ai-je mis en pratique ce qu’on m’a enseigné » ?

Reste alors une réflexion à poursuivre quant aux articulations de l’engagement et de la liberté, entre détachement et aliénation, ce qui est le thème traité par Judith Butler et Catherine Malabou dans « Sois mon corps » (Voir à ce propos le texte consacré à cet essai sur ce blog le 27 4 2010).
                        N.C.
.



Caresse



Bouche bée
l’innocence a des ailes d’oiseau,
de gros boutons noirs sur son manteau de neige.

Une coccinelle se pose sur ton index ;
d’un souffle léger, tu l’invites à voler
et la voilà qui prend un essor
oblique dans l’espace
et disparaît.

La griffe qui, hier encore,
égratignait ta peau,
est soudain devenue caresse en cet envol.

nc

vendredi 5 mai 2017

Un coq à Esculape?



Il m’arrive, dans les rues de ma ville, de croiser l’un de ceux que l’on a nommés « clochards », comme si chacun de nous ne « clochait » nullement, jamais, comme s’ « ils » n’étaient pas « nous ». On les a ensuite, goût moderne des sigles, désignés en tant que SDF, ce qui les rend anonymes,  les prive de leur condition marginale en la remplaçant par une marque.
Il se trouve qu’irrépressiblement, chaque fois que je  vois cet homme, je pense à Socrate. Est-ce à cause du bronze du 1er siècle censé le représenter, visage carré, massif, cheveux et barbe blancs et abondants, frisés. Socrate, dit-on, était laid. Celui qui le représente pour moi en ces lieux ne l’est pas à mes yeux. Je lui trouve une beauté sculpturale. Bien sûr, il pue, il marmonne, mais avec tant de conviction ! Et quelle allure dans ses guenilles superposées ! Je me demande toujours combien il en porte, les unes par-dessus les autres. Au moins cinq, peut-être six ? Sept ? Ces haillons sont bigarrés, de longueurs différentes. Il va dans des spartiates usées, mal ficelées à ses pieds qui les retiennent à grand peine. Ce qui me fascine le plus, ce sont ses sacs ; il en a cinq ou six, tressés ou en chiffon, de toutes les couleurs. L’un d’eux, sur son épaule, tire vers le rouge. Son daimon, me dis-je chaque fois. Ainsi va le vieil homme chargé d’expérience et d’un savoir que je ne sais pas.

Socrate parcourt les rues d’Athènes, pieds nus, vêtu d’un manteau grossier. Nous sommes en -399, à la fin du Vème siècle, au tout début du  quatrième ; il a soixante dix ans, marche avec quelque difficulté en direction du  lieu de son procès ; il va, préoccupé par la mauvaise santé de la cité. La ville va mal, encore marquée par sa défaite face à Sparte et la révolution oligarchique qui a troublé la démocratie. En de telles occurrences, il faut des responsables et il se sait contesté : on lui reproche une pensée provocatrice qui influence ses élèves, ceux qui ont suivi son enseignement le long des rues et sur l’Agora. Il a voulu, en effet, les initier au doute et se rappelle que c’est la Pythie rendant son oracle à Delphes, qui l’y a décidé. Elle avait proféré : « il n’y a pas d’homme plus sage, plus libre, plus avisé que Socrate ». Persuadé qu’il ne savait rien pourtant, il avait interrogé, pratiquant l’elencos, méthode rationnelle de réfutation, les hommes  apparemment les plus avisés de son entourage, poètes,  politiques, artisans et il s’était rendu compte de la différence : lui savait qu’il ne savait rien ; eux croyaient savoir et ne discernaient pas que tout simplement, ils « savaient » ce qu’ils « croyaient ». Il avait alors enseigné pour faire tomber les œillères de ses concitoyens tant en ce qui concerne  la sphère politique que la sphère religieuse. C’est pourquoi, on l’accusait d’impiété, ses convictions le portant à l’athéisme. On l’accusait aussi d’introduire dans la cité de nouvelles divinités : on visait son  « daimon », cette voix intérieure généralement dissuasive. Des recherches  savantes  montrent que, en effet, le daimon n’indique jamais à Socrate le chemin à suivre, mais celui à éviter. Je n’ai pas vérifié, me souviens seulement que lui-même a insisté sur le fait que le daimon était là pour le mettre en garde et que dans le dialogue « Phèdre », alors qu’il a prononcé un discours rationnel en faveur d’Eros, son daimon l’a poussé à revenir en arrière et à faire du dieu un éloge plus authentique, moins rhétorique et donc moins vide :« Le signal dont j’ai l’habitude, s’est manifesté à moi », a-t-il répondu à Phèdre pour récuser le discours sur l’amour de Lysias que Phèdre venait de lui rapporter et le premier discours que lui, Socrate, avait construit. Il a donc improvisé un deuxième discours et en est revenu, comme dans « Le Banquet » à la nécessité de la transe érotique pour accéder au beau et à la connaissance. Ce sont des aèdes et des prêtresses, dévoués à Perséphone à Eleusis, qui ouvrent cet accès. Leur art de la divination serait en même temps un art de la folie, qui, dit Socrate, doit l’emporter sur le bon sens pour donner accès à la connaissance.
On ne le comprend pas, on le moque et il pense en particulier à Aristophane qui le présente dans « Les Nuées » en train de rechercher le genre du nombre de fois qu’une puce peut sauter sur ses pattes. Il se sent blessé par cette ironie.

Le voici maintenant, dans l’enceinte de l’Agora, devant l’Heliee, le tribunal populaire qui va le juger. Il voit nettement les deux tribunes installées, l’une pour la défense, l’autre pour l’accusation.  Les héliastes siègent déjà sur les bancs en bois recouverts de nattes de jonc. Le président de séance se trouve sur sa haute estrade. Au centre, la table avec ses deux urnes où seront introduits les jetons de l’accusation pour l’une, de la défense pour l’autre. Il voit aussi, sur un côté la clepsydre qui mesurera les temps de parole. Il prend place et attend que la séance commence. Après quelques derniers mouvements, le silence se fait et Mélétos le plaignant, prononce l’acte d’accusation qui comporte trois chefs d’inculpation : corruption de la jeunesse, impiété, introduction de divinités nouvelles, c’est à dire du daimon. Le châtiment que réclame Meletos est la peine de mort.
Socrate a décidé de se défendre lui-même. Mais est-ce une défense ? En fait, dans un premier temps de  son intervention, il évoque sa vie au service d’un enseignement, dans un second, il parvient à ce que Meletos se contredise, dans un troisième, il fait référence  son daimon en ces termes selon Platon : « Mais peut-être qu’il paraîtra absurde que je me sois mêlé de donner à chacun de vous des avis en particulier, et que je n’aie jamais eu le courage de me trouver dans vos assemblées du peuple, pour donner mes conseils à la patrie. Ce qui m’en a empêché, Athéniens, c’est ce démon familier, cette voix divine dont vous m’avez si souvent entendu parler, et dont Méletos a fait plaisamment un chef d’accusation. Ce démon s’est attaché à moi dès mon enfance ; c’est une voix qui ne se fait entendre que lorsqu’elle veut me détourner de ce que j’ai résolu, car jamais elle ne m’exhorte à rien entreprendre. C’est elle qui s’est toujours opposée à moi quand j’ai voulu me mêler des affaires de la république, et elle s’y est opposée fort à propos ; car il y a bien longtemps, croyez-le bien, Athéniens, que je ne serais plus en vie si je m’étais mêlé des affaires, et je n’aurais rien avancé ni pour vous, ni pour moi. Ne vous fâchez point, je vous en prie, si je ne vous déguise rien : tout homme qui voudra s’opposer franchement et généreusement à tout un peuple, soit à vous, soit à d’autres, et qui se mettra en tête d’empêcher qu’il ne se commette des iniquités dans la république, ne le fera jamais impunément. »
Déjà, il pressent qu’il sera condamné et en effet, lorsque le verdict tombe après la délibération du jury, c’est bien la peine de mort qui est votée à 30 voix sur 501 et Socrate qui pourrait faire appel de plus de clémence, obéit à son daimon qui le dissuade. Il ne dira plus rien.
La suite est connue. Socrate est incarcéré, reste un mois en prison, refuse la fuite qui lui est offerte, et au moment de mourir, ayant bu la cigüe, lorsque le froid s’empare de la partie inférieure de son corps, il prononce ces derniers mots : « Criton, nous devons un coq à Esculape ; payez cette dette ; ne soyez pas négligent ».

Je me suis souvent demandé pourquoi Socrate n’avait pas fui. Je pense à Spinoza qui écrit dans l’ « Ethique » (IV prop.69 ; coroll.) : « Dans un homme libre, donc, la fuite et le combat témoignent d’une égale fermeté d’âme ». On peut rêver : notre modernité eût été tout autre si Socrate s’était exilé. S’il avait continué à penser et enseigner, Platon aurait-il pu, comme il l’a fait,  le ventriloquant, le phagocyter ? En effet, dans « Phèdre », c’est encore, semble-t-il, le Socrate authentique qui dialogue, celui qui enseigne la nécessité de s’initier à Eleusis, aux Mystères grâce au culte rendu à Perséphone, celui pour qui amour, poésie, transe, sont primordiaux. Dans les « Dialogues » suivants, il sera, travesti par Platon, transformé en philosophe gardien de la cité. Peut-on un instant imaginer,  comme il est préconisé dans « La République » que Socrate ait pu être en accord avec le projet d’expulser les poètes hors de la cité ? Derrida commente le 6 juin 1977 Dans « La Carte Postale » cette assimilation de Socrate par Platon. Ce qui s’en transmet est de l’ordre d’un déterminisme originaire catastrophique selon le philosophe  qui écrit le 6 juin 1977  dans « La Carte Postale »: « Cette catastrophe tout près du commencement, ce renversement que je n’arrive pas encore à penser, fut la condition de tout, n’est-ce pas, la nôtre, notre condition même, la condition de tout ce qui nous fut donné […] » Cette « catastrophe », ce « renversement », selon les termes utilisés par Derrida, nous conditionnant,  enferment notre pensée dans une origine platonicienne d’où émanera la primauté du concept,  nous dictent nos points de vue, nos théories, nos comportements en faisant fi de la pensée présocratique, celle d’Héraclite, d’Anaxagore, de Socrate lui-même tel que le présentent les premiers « Dialogues » platoniciens.
Socrate a-t-il voulu poser de façon ultime, un acte politique, influencer la démocratie ? On peut se le demander si l’on pense que les philosophes, souvent, ont cherché à jouer un rôle auprès des puissants, quitte à se laisser ensuite subjuguer : Voltaire et Frédéric de Prusse,  Diderot et Catherine de Russie, Hegel et Napoléon, Heidegger et Hitler. Il en est ainsi en Occident, de façon générale. Pourtant Héraclite, auparavant, avait quitté Ephèse, refusant d’être roi. Sous d’autres latitudes, la question, à la même époque que celle de la vie de Socrate, a fait débat. Alors que pour Confucius considéré comme l’ équivalent asiatique de Socrate au VIème siècle, la vertu du sage doit être mise au service du souverain,  Tchouang Tseu , à peine un siècle plus tard, préfère, se dégageant de Confucius, ne jouer aucun rôle politique afin de suivre les élans de son cœur ainsi que l’illustre une anecdote connue : «  Comme Tchouang-tseu pêchait à la ligne au bord de la rivière P’ou, le roi de Tch’ou lui envoya deux de ses grands officiers, pour lui offrir la charge de ministre. Sans relever sa ligne, sans détourner les yeux de son flotteur, Tchouang-tseu leur dit : J’ai ouï raconter que le roi de Tch’ou conserve précieusement, dans le temple de ses ancêtres, la carapace d’une tortue transcendante sacrifiée pour servir à la divination, il y a trois mille ans. Dites-moi, si on lui avait laissé le choix, cette tortue aurait-elle préféré mourir pour qu’on honorât sa carapace, aurait-elle préféré vivre en traînant sa queue dans la boue des marais ? — Elle aurait préféré vivre en traînant sa queue dans la boue des marais, dirent les deux grands officiers, à l’unisson. — Alors, dit Tchouang-tseu, retournez d’où vous êtes venus ; moi aussi je préfère traîner ma queue dans la boue des marais."

Mais voilà, quoiqu’il en soit de ses motifs, Socrate n’a pas choisi de se dégager et nous laisse en héritage une énigme, sous la forme d’un coq à offrir à Esculape 
Platon, fidèle à l’image qu’à travers les « Dialogues » il souhaite donner de Socrate, en fait la preuve de l’injustice du procès : Socrate n’est pas impie : il respecte les rituels ; il va sacrifier à un dieu de la cité l’animal qui est son emblème, un coq, symbole de la guérison et du renouvellement.
Quelques siècles plus tard, Pic de La Mirandole, puis Nietzsche, ont interrogé ce « coq à Esculape », se demandant si Socrate n’avait pas voulu ainsi présenter sa mort comme une guérison, celle de son âme enfin débarrassée de son corps. Nietzsche se montre très violent, et voilà un second travestissement de Socrate  qui se produit. On sait que Nietzsche considérait le « ressentiment » comme une arme des faibles, caractérisant en particulier la religion dont la promesse du paradis au-delà, devenait justification à l’injonction de ne pas jouir de la vie, à renoncer ici-bas au plaisir. Le voilà donc qui charge Socrate de ce « ressentiment ». Voici ce qu’il écrit de ces derniers mots : « Terrible et risible parole d’un sage qui aurait dû garder le silence jusqu’au bout. […] Socrate a donc souffert de la vie  et s’en est encore vengé au moyen de ce mot obscur, pieux et blasphématoire ! Fallait-il encore qu’il en vînt à se venger ? » Donc, après avoir été recouvert d’oripeaux platoniciens, voilà que Socrate est habillé de guenilles chrétiennes.

J’aime Socrate pour sa part présocratique, si l’on peut dire, celle d’avant l’évolution platonicienne
vers la philosophie et la politique,  j’aime un Socrate qui recommande de ne pas perdre l’accès à la transe érotique, poétique, d’aller à Eleusis pour s’initier  à la folie des « Mystères » et aux mystères de la folie. Platon ne l’a suivi  qu’un certain temps sur ce chemin.
C’est pourquoi j’ai tendance à mettre en doute la version platonicienne comme la version nietzschéenne  du « coq à Esculape ». Je ne peux m’empêcher d’y voir, une provocation ironique qui dirait  « je peux aussi faire, pour vous défier, pour vous démentir, un acte tel que ceux que vous exigez, je peux le faire  même contre mon gré » : reprise de liberté de l’opprimé, cédant  à l’oppresseur de façon si extrême que le pouvoir de ce dernier en devient absurde : on ne peut vaincre qui ne résiste pas. Dans la formulation populaire, « sacrifier un  coq à Esculape » a d’ailleurs signifié, avant de tomber en désuétude,  accomplir un acte contre son gré, ce qui évoque aussi pour moi le sort de la population  marrane obligée de se convertir pour durer et dont l’ « emtsa »,  l’ « entre » reste comme un lieu qu’il m’est éthiquement important d’habiter, ou du moins de visiter souvent,  un lieu de prédilection pour sentir et penser, celui  des « diagonales du milieu » selon le philosophe André Néher cité par Paule Pérez dans son bel article  http://www.temps-marranes.info/article_1213_02.html

Mais il y a plus : Socrate ne choisit pas n’importe quel dieu. Et il ne dit pas, contrairement à ce que rapporte Nietzsche : « Je dois un coq à Esculape » mais « Nous devons un coq »…  Dans une cité malade, il en appelle à une médecine, à une thérapie, au « soin » comme il est convenu de dire dans notre démocratie tout aussi malade que la démocratie athénienne au temps de Socrate. Beaucoup de penseurs, depuis Foucault, ont placé, le « soin », Esculape, au centre de leurs recherches, actualisant avec le concept de pharmakon cette réalité du remède qui peut devenir poison, mais aussi l’inverse. Je pense à Bernard Stiegler, à Frédéric Worms pour qui ces approches pharmacologiques seraient un moyen de bifurquer de l’entropie vers la néguentropie, ce qui devient indispensable dans notre humanité en déroute. Je résiste à me dire que le mal est si avancé que l’on peut douter du remède.

Mes textes- pour la plupart- mes poèmes, (là où ma chair consent à la folie des « Mystères  d’Eleusis »), chacun  de mes écrits, je les ressens comme « un coq à Esculape »… Une sorte d’exorcisation pour me garder et mettre en garde contre les maux qui nous assiègent … un geste dicté par le désir que se retourne en salubrité la toxicité, celle que je pourrais produire, fût-ce à mon insu et celle qui me cerne du dehors, surtout en cette période  incertaine et angoissante, où la souffrance infligée par des hommes à d’autres hommes  comme aux vivants non humains pousse aux extrêmes.  Ce texte-ci, particulièrement, est dicté par cette intention et je le dédie au mendiant que je continuerai à croiser, qui ne le saura pas mais aussi le saura… quand nos regards se rencontreront et que je verrai le daimon rouge, dissuasif, s’agiter au vent sur son épaule.

NC

Illustration : "Socrates et Plato" Enluminure de Matthew Paris : frontispice des "Pronostica Socratis Basilee, livre de sortes anonymes, Bibliothèque d'Oxford